درحالی که تنها دو روز از حمله انتحاری به شیعیان در پاکستان گذشته است، یک حمله جدید به راه‌پیمایی روز قدس در جنوب این کشور، نزدیک به پنجاه کشته برجای گذاشت.

به گزارش آسوشیتدپرس، این حمله جدید که ساعاتی پیش در شهر کویته به وقوع پیوست هنگامی که راهپیمایان مشغول راه‌پیمایی روز قدس بودند رخ داد و گزارش های اولیه حاکی از کشته شدن حداقل چهل و سه نفر و زخمی شدن هفتاد و هشت نفر دیگر بود، اما آخرین گزارش‌ها حاکی از افزایش تلفات و بالغ شدن آن به پنجاه نفر است.

رئیس پلیس این شهر می‌گوید حال برخی از مجروحان وخیم است، در همین حال شیعیان دست به شورش زده و به آتش زدن موتورسیکلت‌ها و بستن خیابان‌ها پرداخته‌اند و به گفته پلیس برخی از شیعیان اقدام به تیراندازی هوایی کرده‏اند.

رهبر شیعیان پاکستان علامه عباس کمیلی خواستار حفظ آرامش پیروان خود شده است وی در پیامی گفته است: «ما می‌دانیم که این اعمال برای رو در رو قرار دادن شیعیان با سنی‌ها است.»

اقلیت ۲۰ درصدی شیعیه پاکستان در سال‌های اخیر هدف حملات تروریستی بسیاری بوده است که گفته می‌شود گروه‌های وابسته به القاعده یا طالبان مسئول این خشونت‌ها بوده‏اند.

شب چهارشنبه ۳۵ شیعه در مراسم مذهبی خود در اثر انفجار سه بمب توسط تروریست‌های انتحاری در لاهور کشته شدند.

کمیلی می‌گوید که تشدید این حملات به شیعیان به علت اهمال دولت است: «دولت ما تمام سعی خود را متمرکز بر حفظ امنیت شخصیت‌ها کرده است و مردم عادی برای آن‌ها در اولویت نیستند.»

روز گذشته وزیر کشور پاکستان به شیعیان هشدار داده بود که مراسم خود را در فضای سرپوشیده که امکان محافظت از آن وجود دارد برگزار کنند.

مالک اقبال، رئیس پلیس استان بلوچستان پاکستان می‌گوید که ما از برگزارکنندگان این راه‌پیمایی درخواست کرده بودیم که راه‌پیمایی را محدود به منطقه تحت حفاظت کنند زیرا اطلاعاتی از احتمال یک حمله تروریستی دریافت کرده بودیم اما آن‌ها از این امر سرپیچی کردند.

بی‌شک رباب محب یکی از فعال‌ترین چهره‌های شعر مهاجرت است، یا به عبارتی یکی از مطرح‌ترین شاعران فارسی‌زبان خارج از کشور که پس از چاپ چندین و چند مجموعه شعر در سوئد، این بار کتابش را در ایران به ناشر سپرده است.

در این کتاب با دو مرحله از شاعری روبرو هستیم، یا شاید دوگونه نوشتن. نوع اول که نوشتن با زبانی کلاسیک و مرسوم، و نوع دیگر که نوشتن با زبانی روان و راحت که آمیخته است با بازیگوشی‌های زبانی و خطر کردن در عرصه‌های نو. نوشتن در واقع چیزی نیست جز تصویر اندیشه و حس و نگاه و تمرین تجربه یا تجربه‌ای کسب‌شده از تمرین‌های مکرر.

رباب محب، شاعر

در برخی شعرهای رباب، که در واقع اکثریت شعرهای این کتاب را شامل می‌شود، ما با شعرهای آرکائیک مواجه هستیم. شاعر اهمیت زیادی به فصاحت کلامی می‌دهد و آگاهانه از واژه‌هایی استفاده می‌کند که بیشتر آکادمیک هستند و کمتر محاوره‌ای:

می‌پرسی: اهل کجایم؟
آن ناکجا که هیچ جایم نبود.
هنگامه‌ای بود
گلی که حدیث گشایش می‌دانست
کلید رهایی‌اش گم شد
خاری که بر پا می‌نشست
شالوده‌ی جهان گشت.

شاعر، خود را اهل ناکجا آباد می‌داند، آن ناکجاآبادی که در واقع از آن او نیست. شاعر کلید رهایی را گم کرده است.

و این خود می‌تواند شروع خوبی برای راوی باشد تا گمشده را پیدا کند و خود این راه برای جست‌و‌جوی گم‌شده‌ها، دلیلی می‌شود برای شاعر تا به کشف موقعیتی نو بپردازد. باید ببینیم رباب محب چه اندازه در درون واژه‌ها و تصویرها و خیال‌ها کاوش کرده .

مسئله‌ای که خیلی ذهن شاعر را به خود مشغول کرده، مسئله‌ی ترس است:

تو از مرگ دیروزهایت می‌ترسی
و هر روز خاکسپاری دیروز را
به تعویق می‌اندازی

چه چیزی باعث می‌شود که شاعر تبعیدی، مرگ دیروزهایش را به تعویق بیندازد؟ شاید به این دلیل ساده که به جز دیروزش چیزی ندارد. شاعر تبعیدی با خاطراتش زندگی می‌کند و یا شاید با یاد نبود خاطرات امروز. در سطر پایین، شاعر به خوبی این حس را نشان می‌دهد:

اینگونه است که روزها حادث – نه – که حادثه می‌شوند.

نقطه‌ی قوت شعر رباب در مهارت‌های زبانی اوست:

امشب، طرحی ساده مرا هاشور می‌زند.

دخالت در دستور زبان و سرپیچی از فرم معمول در شعر و ایجاد زبانی تازه که می‌توانست بیشتر در این مجموعه دیده شود، تنها به یک یا دو نمونه محدود شده. اما همین یکی دو نمونه این امید را در منِ خواننده بیدار می‌کند که منتظر شعرهای بهتری از او باشم.
رباب گاهی بسیار ساده و صمیمی شعر می نویسد:

دلم می‌گیرد
دلم از افقی که دریا را نمی‌کشد
می‌گیرد
دلم از متنی که در زبان حاشیه نشت می‌کند
می‌گیرد
دلم از روح کویری بستر آب‌های بی‌مروارید
می‌گیرد
دلم از مرواریدهای بی‌رشته و رشته‌های
ناسرشته می‌گیرد
دلم می‌گیرد
دلم می‌گیرد
دلم می‌گیرد

و این همان روایت تنهایی، دلتنگی و ناامنی انسان امروز است. و در این جهان، آن که خانه‌به‌دوش است مسلماً بیشتر در جریان تنش‌هاست. انسان این جا آنقدر تنهاست که کسی را ندارد تا به او تکیه کند:

پس...دست خودم را می‌گیرم که کنار این تنداب
چه گوژ و فرتوت مانده‌ام و آن که روزگارش به سر
آمده چقدر به من نزدیک است

و نزدیکانش را در بین سقوط‌شدگان می‌بیند. اما با این همه تنهاست با درد پیری و حس فراموش‌شدگی. در واقع یک نوع آلزایمر غربت، جهانی که هنوز روانپزشکان کشف‌اش نکرده‌اند و البته تجربه‌ی ‌شاعرانه از این دست، نیازی به آزمایشگاه‌های علمی مدرن امروزی ندارد. شاعر دارد در متن زندگی، در متن شعر و در متن فراموشی خودش، از دست می رود:

تاریکی همیشه اینجاست
اگر نباشد که من –
به من
شبیه نیست.

و کدام منِ شاعر است که به کدام من او شبیه نیست؟ و انگار تنها در تاریکی است که من متن او با من از یاد رفته‌ی او روبرو می‌شود تا جهانی از گمگشتگی‌ها، سرگردانی‌ها و زخم‌ها خود را در برابر من اکنون شاعر و من از یادرفته، حتی برای لحظه‌ای هم که شده، خود را نشان دهد، تا مهر هویتی شود بر پیشانی حس‌ها، احساس‌ها و نوشته‌های او.

در این غربت، در این وضعیت، هنوز تنها چیزی که می‌تواند به شاعرِ غریب آرامش بدهد و توان لازم را در او ایجاد کند، شعر است. چیزی که در این شعر به خوبی نمایان است:

شعر حرمت خاموشی‌ست
وقتی پهلو داده باشد به شب
به زیبایی
وقتی که
حرف
تبخیر خود باشد
در کف و
دریا

باز هم در این شعر، بر اهمیت خاموشی تاکید شده و اینکه وقتی شب به زیبایی تکیه داده باشد، حرف تبخیری از خودش می‌شود. و شاید این جمله یادآور حرف بزرگان‌مان باشد که بهترین شعرها همیشه میل به سکوت دارند. در شروع این متن، نوشتم شاعر در اکثر نوشته‌هایش زبانی آرکائیک دارد. اما شعرهایی هم هستند که در آنها بیشتر روی جنبه‌های زبانی و حتی بازی‌های زبانی تصویری تاکید شده، هرچند تعداد این شعرها کمتر است، اما حاکی از این است که رباب ظرفیت‌های بسیاری برای خلق شعرهای زیباتر و بهتر دارد، کما اینکه بی‌وقفه مشغول کشف و مکاشفه است. برای مثال، شعر بالا و شعر پایین نمونه‌های خوبی هستند از شعر خوب رباب و اینکه او بی‌شک یکی از شاعران خوب زمانه‌ی ماست.

می‌خواهم این نوشته را با شعری از این کتاب به پایان ببرم که به نظرم حرف‌های زیادی برای گفتن دارد و پتانسیل زیادی برای گشودن تاویل‌ها و تفسیرها:

واژه‌هایی واژگونه
حرف‌هایی تلنبار
تراوش خط
در قامت نیمه‌کاره‌ی جمله‌هایی گُنگ

مثل شتاب این متن
که به سرشت خود تبدیل شده است
حالا کمی ابر شده‌ای
همسوی وسوسه‌هات
در گمشدگی‌هات
ببار!

۶. هر دینی به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که عمدتاً گِردِ مسئله‌های بنیادی وجودی و ارزشی هستند. دین‌ها علاوه بر عرضه‌ی حکم‌هایی در مورد ماوراءِ طبیعت، درباره‌ی طبیعت نیز نظر داده و در اینجا نیز داستانسرایی می‌کنند.در عصرِ جدید، معلمانِ دین معمولاً مصلحت را در آن می‌بینند که به این محتوای «شناختی» متنهای مقدس نپردازند، یا مدعی شوند که زبانِ آنها نمادین است و اگر رمز آنها را«درست» بگشاییم، می‌بینیم که با کشف‌های جدیدِ علمی منافاتی ندارند.

رمزگشایی‌های آنان معمولاً تلاش‌های تفسیری مضحکی از سرِ بیچارگی هستند. شکست‌های آنان در این کار چندان خللی در ایمانِ مؤمنان وارد نمی‌کند. کسی که ایمان دارد، ایمان دارد و مسئله‌اش محتوای شناختی متنِ مقدس نیست. کمتر زمین‌شناس و ستاره‌شناسِ مؤمنی به کتابِ دینی رجوع می‌کند تا دریابد در آنجا چه حکم‌های علمی‌‌ای داده شده. آنان حتّا ممکن است به آن احکامِ «علمی» بخندند، اما باز ایمانشان را حفظ کنند. اگر ماهیتِ دین با محتوای شناختی‌اش سنجیده می‌شد، عصرِ جدید به راستی کارِ دین را یکسره کرده بود.

دین و حقیقت‌جویی

موضوعِ دین و شناخت موضوعی است فراتر از محتوای مشخصِ شناختی متن‌های کانونی دینی. رابطه‌ی دینی خاص با علم را درنمی‌یابیم، اگر توجه ما تنها معطوف به پاسخ‌هایی باشد که متنِ مقدس آن به موضوع‌های علمی می‌دهد، به موضوع‌هایی که ما اینک بررسی آنها را وظیفه‌ی علم می‌دانیم و پرسش‌هایمان را در موردِ آنها به نزدِ متخصصانِ علوم می‌بریم.

آنگاه که از دایره‌ی فن فراتر ‌رویم و پرسِشمان محدود به کار و تولیدِ فایده‌رسان نباشد، جستجو، شیوه‌ی نگاه، حوزه‌ی کاوش، دقت و سنجشگری و پایبندی اصولی ما به یافته‌های درستِ پژوهشمان متأثر می‌شود از آموزش‌های بنیادی‌ای که در بابِ حقیقت گرفته‌ایم. همین آموزش‌های بنیادی هستند که به آنها اشاره داریم، آنگاه که از جانمایه‌ی یک فرهنگ و روحِ زمانه‌ای خاص سخن می‌گوییم.

دین بنابر نقشِ آموزشگرِ خود، مسئولیتِ عمده‌ای دارد در آموزشِ بنیادی‌ای که فرد از خانواده و جامعه می‌گیرد. مضمونِ این آموزش توصیه‌ی مستقیم به دانش‌آموزی نیست، بلکه منشی است که رابطه‌ی ما را با حقیقت تعیین می‌کند.

در اینجا تنها حق داریم مسئولیتِ دین را مقید به صفتِ عمده کنیم، میزان آن را طبعاً (به‌خاطر طبعِ تفسیری موضوع) نمی‌توانیم مشخص کنیم. نقشِ تعلیم‌گرِ دین تغییر می‌یابد و ایفای این نقش بیشتر غیرمستقیم است تا مستقیم. در عینِ درستی تأکید بر مسئولیتِ تعلیمی دین، در استفاده از مفهومِ مسئولیت بایستی محتاط بود، زیرا دین خود فقط معلم نیست؛ تعلیم‌دهنده‌ی دین خود تعلیم‌دیده است.

دین به حقیقت‌جویی در معنایی صرفاً شناخت‌شناسانه و دانش‌ورانه سفارش نمی‌کند. توصیه‌ای که در بابِ حقیقت دارد، ممارست در فهمِ«حقیقتی»است که دین مدعی است آن را عیان کرده است.این ممارست یک روش‌شناسی نیست، اگر چه الاهیات (نزد مسلمانان «کلام») روش‌هایی را برای آن مقرر می‌کند. آن را بیشتر باید از تیره‌ی منش در معنای سبک نگاه و زیست و ایستارِ اخلاقی دانست.

پیش می‌آید که دین در مقامِ دینِ خاص ضعیف شود و نفوذِ خود را از دست بدهد، اما منشِ آن به جا ماند و همچنان در تربیتِ انسانها و کلاً در فرهنگ نقشی پایه‌ای داشته باشد. دوستدار، برای انتقادِ از فرهنگ ما، لازم بود به سراغِ این بینش می‌رفت و مختصه‌های آن را روشن می‌کرد، آن هم البته بدون مرزکشی‌های قاطع و تنها در حد نشان دادن گرایش‌هایی و عاداتی.

وی موضوعِ کار خود را انتقاد از«دینخویی» قرار داده است که مفهومی ناشفاف است. اگر بخواهیم از چنین مفهومی استفاده کنیم، باید مصداق‌های ممکن آن را جدابینانه بررسیم.دوستدار چون از مفهومی یک‌کاسه‌کننده و فرق‌ناگذار بهره می‌گیرد، تا کنون پاسخی قانع‌کننده به این پرسش نداده است که مگر دیگر فرهنگ‌ها دینخو نبوده‌اند و حتّا در دنیای مدرن همچنان به‌نوعی دینخو نیستند.

اگر موضوع جدابینانه پژوهیده شود، از جمله لازم می‌شود فرق گذاشته شود میان دینخویی اسلامی- ایرانی با نوعهای دیگرِ آن، مثلاً دینخویی مسیحی لاتینی، مسیحی ژرمنی، مسیحی اسلاو و غیره. اما اگر چنین کنیم، دیگر از کاربستِ عنوانِ کلی دینخویی بی‌نیاز خواهیم شد.

نهاد دینخو

۷. «دینخویی» را دوستدار در اصل به عنوان خصوصیتی که مانع طرح پرسش و تلاش برای شناخت است، تعریف می‌کند. او می‌نویسد: «دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان می‌دهد، در اصل از دین برمی‌آید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیز کردن از اندیشه‌ها و پرسش‌های«ناباب» برای جامعۀ موروثی و ارزشهای آن می‌رسد.» (درخششهای تیره، ۲. ۱۲۸ و بعد). دوستدار در ادامه‌ی این سخن می‌گوید: «دینخویی آن رفتار و کردار درونی‌ست که خصیصه‌ای عمده از اصل دینی خود را همچنان حفظ کرده، بی آنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده‌تر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد.» (همانجا، ص. ۱۲۹)

بر این قرار کسی که دینخو باشد، از شناخت وامی‌ماند. شناخت را به عنوان حوزه‌ای خاص درنظر می‌گیریم. دوستدار می‌گوید کسی که دارای خصوصیت دینخویی باشد، قادر نیست پا در این حوزه بگذارد. اگر چنین باشد، حوزه‌ی شناخت، حوزه‌ی فعالیت سوژه‌های خاصی است. سوژه‌ای که «رفتار و کردار درونی» آن، آن گونه باشد که دوستدار آن را «دینخویی» می‌نامد، مانعی درونی برای ورود به حوزه‌ی شناخت دارد. سوژه‌ها پس مختلف‌اند. در فلسفه‌ی آگاهی¹ دوستدار برخی از آنها دین‌خویند، برخی پرسشگر.²

نقد مرزبندی‌های قاطع

پرسش این است: آیا رواست که حوزه‌ای از فعالیت‌های انسانی به نام پرسشگری و شناخت را چنان ناب تصور کنیم که میان آن و حوزه‌ی دیگری که حوزه‌ی ایمان بی‌پرسش است، مرز قاطعی وجود داشته باشد؟ چنین چیزی در یک فلسفه‌ی آگاهی ممکن است، آن هم به شرط آنکه نه از یک سوژه، بلکه از دو سوژه‌ی مختلف بدیل هم نام برد. در مقابل اگر عزیمتگاه ما فعالیت انسانی باشد که جنبه‌ها و نتیجه‌های مختلفی دارد، نمی‌توانیم چنین مرزهای قاطعی بکشیم.در نهایت گرایش‌هایی را می‌بینیم و تفاوت‌هایی را که همه نسبی هستند.

دوستدار البته در توضیح دینخویی از مفهوم سوژه استفاده نمی‌کند. او از دینخویی، آنچنان‌که دیدیم، به عنوان نوعی «رفتار و کردار درونی» نام می‌برد. بر این پایه فرض کنیم که دینخویی شیوه‌ای از فعالیت باشد که در حوزه‌ی اعتقاد بروز می‌یابد. آیا می‌توانیم کلاً میان فعالیتی به نام اعتقاد و فعالیتی به نام شناخت مرزکشی قاطع کنیم؟
پاسخ را از ویتگنشتاین بگیریم.

او می‌گوید که دانستن و اعتقاد داشتن دو بازی زبانی کاملاً مجزا نیستند. شما می‌گویید: امروز باران می‌بارد. من می‌پرسم: از کجا می‌دانید؟ می‌گویید: رادیو از قول اداره‌ی هواشناسی گفته است. «دانستن» در این مورد دست کم بر دو اعتقاد سوار است: رادیو پیش‌بینی اداره‌ی هواشناسی را درست منتقل کرده و دیگر اینکه به درستی پیش‌بینی این اداره می‌توان باور داشت. این باورها را که بکاویم به آمیزه‌ای از اعتقاد و شناخت می‌رسیم. و در زندگی واقعی همواره با این آمیزه مواجه هستیم.

ما بسیاری از چیزها را به صورت اعتقادی می‌دانیم. مثلاً از مادرمان شنیده‌ایم و حرف او را در این مورد یا آن مورد قبول کرده‌ایم. بعدها ممکن است به دلیل برخورد با تناقض‌هایی دچار شک شویم و اعتقادمان متزلزل شود. ولی هیچگاه به آن رادیکالیسم دکارتی نمی‌گرویم که همه‌ی اعتقاداتمان را مشکوک تلقی کنیم. خود دکارت هم چنین نکرده است، در جایی که در همان گام اول شناخت یقینی، با شتاب«خدا» را بازسازی می‌کند. انگیزه‌ی او هراس از بی‌اعتقادی است، به بیان دیگر در آن لحظه‌ی ناب شناخت، دکارت هم از سر اعتقاد عمل می‌کند.

آموزش و شناخت ما هموار با اعتقاد و باور همراه است. ما همواره باورمندانه می‌آموزیم. شک پس از این آموزش سر برمی‌آورد، اعتقادی را متزلزل می‌کند و باعث می‌شود توضیحی برای پدیده یا پدیده‌هایی جست‌وجو شود که تا آن هنگام واضح به نظر می‌آمده‌اند. از طرف دیگر هیچ اعتقادی، آنچنان محدود و مشخص نیست که به یک یا چند جمله‌ی مشخص محدود شود. ویتگنشتاین می‌گوید: «وقتی شروع به اعتقاد داشتن به چیزی می‌کنیم، نه به یک تک‌جمله، بلکه به منظومه‌‌ی کاملی از جمله‌ها معتقد می‌شویم.»³در این منظومه ممکن است جمله‌هایی باشند که به حیطه‌ی دانش تعلق داشته باشند.

ابتدا لازم است این درهم‌آمیختگی را ببینیم، و بعد میان اعتقاد و شناخت فرق تحلیلی بگذاریم، چنانکه ویتگنشتاین گذاشته است: : «می‌شود گفت: «او به این موضوع معتقد است، اما موضوع چنین نیست»، اما نمی‌توان گفت: «او این موضوع را می‌داند، اما موضوع چنین نیست».»⁴ شرط ادعای دانستن دلیل آوردن است، رجوع به واقعیت است. ولی اعتقاد داشتن، دلیل نمی‌خواهد. اعتقاد داریم، چون اعتقاد داریم. «کسی که به چیزی اعتقاد دارد، نباید مدام بتواند به این پرسش پاسخ دهد که "چرا به آن اعتقاد دارد«؛ اما اگر چیزی را بداند، باید بتواند به این پرسش پاسخ دهد که «چگونه آن را می‌داند».»⁵

دینخویی به عنوان تعصب دینی

دینخویی را اگر بیانگر نوعی سوژه و همچنین بیانگر نوعی فعالیت ندانیم، تنها این امکان برایمان می‌ماند که آن را یک منش تصور کنیم، منشی که در مقوله‌ی تعصب ایمانی می‌گنجد. ولی تعصب داریم، تا تعصب. تعصب، خود نیاز به تدقیق دارد.بینشِ مارتین لوتر نمونه‌ی کاملِ تعصبِ مسیحی است. لوتر مؤمنِ لجوج و پرخاشگری بوده و دین را در لحظه‌لحظه‌ی زندگی‌اش دخالت می‌داده است.

پروتستانتیسم، در شکلِ یک رویدادِ مشخصِ آغازشده در شهرِ ویتنبرگ به سال ۱۵۱۷ زاده‌ی تعصبِ اوست. او خداپرستی جدی بوده است؛ می‌دانسته که به خدایی با صفتهای آمده در کتاب مقدس نمی‌توان رشوه داد و نظرِ او را چنان تغییر داد که مسیرِ تقدیر عوض شود. او رابطه‌ی ویژه‌ای می‌گرفته، با آن‌چه آن را حقیقتِ دینِ خود می‌دانسته است. این رابطه‌ی ویژه از یکسو تعصب است و از سوی دیگر باور او به این که خدایش بی‌نیاز از هرگونه احساسِ انسانی است که تعصب نیز نوعی از آن است.

این نوعی تربیت برای رابطه‌گیری با حقیقت است: بر حقیقت باید پای فشرد، با جدیت و تعصب به دنبال آن رفت و از آن دفاع کرد، همهنگام دانست که حقیقت، وجودی دارد مستقل از ما. این، حقیقتِ بزرگ است و همان‌گونه که پاپ رابطِ منحصربه‌فردِ زمین و آسمان نیست، روا نیست کسی مدعی شود حقیقت در انحصار اوست. جستجوی حقیقت یک نحوه‌ی زیستن در جهان است و آنچه باید تشویق شود، این نحوه‌ی زیست است.

این تفسیرِ ساده و مختصر برمی‌نمایاند که تعصبِ لوتری آنگاه که تبدیل به تربیت شود و مفهومِ حقیقت باری سکولار یابد، از آن تعصب رویکردِ علمی و فلسفی مدرن زاده می‌شود.نظریه‌های مختلفی وجود دارند که کوشش کرده‌اند نشان دهند عصرِ جدید نه ناشی از رویگردانی از دین، بلکه زاده‌ی نوعی باور دینی بوده است.⁶ این نظریه‌ها دست کم تا این حد ارزش و اهمیت دارند که مواظب باشیم بپرهیزیم از ساده‌سازی‌های پوزیتیویستی در فهمِ رابطه‌ی دین با فلسفه و علم و همچنین در هنگامِ ارزیابی از نقشِ دین در گذار به جهانِ مدرن.

پانویس‌ها:

۱.در مورد فلسفه‌ی آگاهی رجوع کنید به بخش پیشین این نوشته (بخش ۴).

۶.به عنوان نمونه بنگرید به کتاب زیر:
Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press 2008.

اسمش لایحه‌ی حمایت از خانواده است. یعنی اجرای آن باید برای حفظ و تحکیم نهاد خانواده و نه تزلزل آن باشد.

این لایحه به علل این موارد هم نمی‌پردازد. به عنوان نمونه، فقط در مورد یکی از موارد یاد شده، یعنی حبس می‌توان گفت در ایران شصت درصد زنان به خاطر چک‌های برگشتی همسران‌شان در زندان هستند.

«مریم بهروزی»، دبیرکل جامعه‌ی زینب و از اعضای ائتلاف اسلامی ازجمله مخالفان ماده‌ی ۲۳ لایحه حمایت از خانواده است.

تسهیل چند همسری برای مردان

«نفیسه آزاد»، از فعالین جنبش زنان درمورد این ماده می‌گوید: «پیش از این اگر زنان به هر دلیلی در یک محکمه‌ی قضایی، به پنج سال زندان محکوم می‌شدند، مرد این اختیار را داشت که یک همسر دیگر اختیار کند؛ در حالی که در لایحه‌ی جدید این مدت به یک‌سال تقلیل یافته است. نکته‌ی دوم اینکه رضایت همسر اول مشابه شرایط دیگر آمده است؛ یعنی هم عرض شرایط دیگر مثل بیماری صعب‌العلاج یا محکومیت به یک‌سال حبس آمده است. در حالی که رضایت همسر اول می‌بایست در طول شرایط دیگر بیاید.

علاوه بر آن، هیچ ضمانت اجرایی برای گرفتن رضایت همسر اول وجود ندارد. در واقع مرد بدون اینکه رضایت همسر اول را داشته باشد و یا اینکه عدالت را بین همسرانش برقرارکند که می‌گویند مهم‌ترین شرط در قرآن است، می‌تواند تمکن مادی خود را به دادگاه ثابت کند و یک همسر دیگر اختیار کند. درواقع تمکن مادی مهم‌ترین شرط برای دادگاه است؛ چون دادگاه نه رضایت همسر اول و نه عدالت را احراز می‌کند. برای گرفتن رضایت همسر اول هیچ ضمانت اجرایی در لایحه درنظر گرفته نشده است.»

لایحه‌ی حمایت از خانواده در واقع در مسیر شکست نهاد خانواده قدم گذاشته است. چه مرد نیازی به گرفتن رضایت همسر اول برای ازدواج مجدد ندارد. یکی از شرط‌ها برای ازدواج دوم، سوم و چهارم تمکن مالی است. یعنی این لایحه اجازه‌ی بوالهوسی جنسی را به مردان متمول می‌دهد و نوعی هرج و مرج جنسی و ایجاد حرمسرا در محیط خانواده را در این قشر ترویج می‌دهد و به آن چه در عرف جامعه پسندیده نیست، مشروعیت می‌بخشد.

البته از سوی جامعه مقاومت‌هایی در این زمینه انجام می‌گیرد؛ اولاً همه‌ی مردها موافق چندهمسری نیستند و بسیاری امکان مالی آن را ندارند. دوم آنکه زنان زیر بار چند همسری به این سادگی نمی‌روند و سوم آنکه در جامعه‌ی ایران چندهمسری پسندیده نیست و در گذشته‌های نه چندان دور، مردانی که همسر دوم را برمی‌گزیدند، به صورت پنهانی این عمل را انجام می‌دادند. «لاله افتخاری»، نماینده‌ی تهران از موافقان لایحه، آن را درمانی برای گسترش فساد اخلاقی و حل مشکلات مربوط به ازدواج موقت می‌داند.

وی بر این باور است که این لایحه، حامی زنانی است که به دلیل مشکلات اقتصادی دست به چنین ازدواج‌هایی می‌زنند. منتقدان لایحه‌ی فوق اما معتقدند دولت به جای تصویت چنین لایحه‌ای که نهاد خانواده را متزلزل می‌کند می‌تواند دست به حمایت مالی زنان بزند تا آنها مجبور به ازدواج‌هایی به خاطر عدم استطاعت مادی نشوند. «اعظم نوری»، عضو مجمع زنان اصلاح‌طلب، این لایحه را همسوی سیاست‌های دولت مبتنی بر افزایش جمعیت می‌داند و معتقد است این یک طرح برنامه‌ریزی شده است که جمعیت بر اساس خانواده‌های چندهمسری افزایش یابد.

زنان در هرم جمعیتی ایران

نکته‌ی دیگر هرم جمعیتی ایران است که در برابر هر هزار زن، ۱۰۱۴ مرد در سنین ازدواج وجود دارد. بنابراین تعداد زن‌ها نه تنها زیادتر نیست، بلکه کمتر نیز هست. نفیسه آزاد، عضو کمپین یک میلیون امضا، هرم جمعیتی را نیز دلیلی برای چندهمسری نمی‌داند و ادامه می‌دهد: «ما الان در هرم جمعیتی‌مان اگر یک سال اختلاف سنی برای زوجین در نظر بگیریم، هم‌چنان تعداد زنان از تعداد مردان در هر رده‌ی سنی در هرم سنی کمتر است.

این پرسش پیش می‌آید که چرا و چه مشکلی وجود دارد که باید لایحه‌ی تعدد زوجات را با این بی‌پروایی تسهیل کنند؟ خانم الهیان، رییس کمیته‌ی حقوق بشرمجلس در گفت‌وگویی عنوان کرد که لایحه خیلی به نفع زنان است. وی اما اصلاً به ماده‌ی ۲۳ و ۲۵ اشاره نکرد و تنها به این پرداخت که مشاور زن در دادگاه‌ها وجود دارد و بچه‌های حاصل از ازدواج موقت می‌توانند شناسنامه بگیرند.» شاید یکی از مواردی که باعث شتاب دولت در ارائه‌ی این لایحه شده، رشد پرشتاب طلاق در ایران است.

داده‌های سازمان ثبت احوال تعداد طلاق‌های ثبت شده در سال ۱۳۸۸ را رقم بی‌سابقه‌ی ۱۲۵ هزار اعلام کرده است. طلاق در سیزده سال گذشته در ایران از رشدی صدو پنجاه درصدی برخوردار بوده است. نفیسه آزاد در این زمینه می‌گوید: «اردیبهشت ماه رییس شورای حل اختلاف تهران در گفت‌وگویی گفته بود که هشتاد درصد طلاق‌ها را زنان تقاضا می‌کنند و اگر ما حق طلاق به زنان بدهیم دیگر هیچ مردی با هیچ زنی زندگی نمی‌کند. این نشانی از وحشت مردسالارانه از تغییر شرایط است.

فکر می‌کنند در آن صورت نمی‌توانند تسلطی روی زنان داشته باشند؛ چون زنان اگر این حوزه‌ها را تغییر دهند، بسیاری شرایط دیگر را نیز تغییر خواهند داد. همه‌ی خبرهایی که می‌آید تهدیدکننده، محدودکننده و آمرانه است. می‌خواهند نوعی عقبگرد را به حوزه‌ی زنان تحمیل کنند. اگر شما اخبار را از فروردین ماه امسال دنبال کنید، درمی‌یابید از جانب دستگاه اجرایی و قانون‌گزار، زنان جز تهدید نشنیده‌اند؛ چه در موضوع حجاب و چه در موارد دیگر.

همیشه گفته شده که زنان مخل امنیت روانی اجتماعی جامعه هستند و باید محدود شوند. حتی در مورد نهاد خانواده که جمهوری اسلامی بر این باور است که باید زنان درآنجا مشاهده و تحلیل شوند، نهاد خانواده از سوی این لایحه به شدت مورد تهاجم قرار گرفته، به نحوی که همه‌ی طیف‌های زنان و حتی بخشی از مردان با آن مخالفند.»

«نفیسه آزاد»، از فعالین جنبش زنان

شرایط حقوقی یک زن متاهل در ایران

نفیسه آزاد در مورد شرایطی که یک زن جوان متاهل در ایران دارد می‌گوید: من متاهلم و اگر شرایط ضمن عقد نداشته باشم، شوهرم دارای این حقوق است: می‌تواند مرا طلاق ندهد و سه بار دیگر ازدواج کند. بعد از هفت سال حضانت بچه‌ها را از من بگیرد. اجازه‌ی خروج از کشور، تحصیل و یا کار را به من ندهد. بعد هر موقع که خواست مرا طلاق دهد. اگر به هر دلیلی اتفاق حقوقی و یاکیفری برای من بیافتد که مجبور شوم یک‌سال به زندان بیافتم، می‌تواند بدون هیچگونه اطلاعی مرا طلاق دهد و زن دیگری بگیرد و حتی مرا طلاق ندهد و زن دیگری بگیرد.

اگر بیماری‌ای مثل سرطان یا هپاتیت گرفتم، می‌تواند یک ازدواج دیگر کند و در عین حال مرا طلاق ندهد. یعنی من به عنوان یک زن متاهل در چنین شرایطی زندگی می‌کنم. شرایطی که حتی فکر کردن به آن ترسناک است. شما حتی اگر به شکل محضری نیز شرایط ضمن عقد را در نظر بگیرید، مرد می‌تواند یک طرفه آن را لغو کند. این شرایط یک زن متاهل در ایران است. آیا این شرایط آرامش‌بخش است؟

شرایط ضمن عقد چیست؟

یعنی مثلاً زنان می‌توانند حق طلاق بگیرند و درواقع حق طلاق نمی‌گیرند، یک وکالت بلاازل از مرد می‌گیرند که خودشان را مطلقه کنند.

چند درصد از زنان از شرایط ضمن عقد آگاه هستند؟

آگاهی یک‌طرف ماجراست. دفترخانه‌های شهرها تا آنجا که ما اطلاع داریم از امضای وکالت‌نامه‌ها سرباز می‌زنند تا شرایط ضمن عقد را ذکر نکنند؛ آن‌هم درباره‌ی چیزی که کاملاً شرعی و قانونی است. می‌گویند هر شرطی که غیر شرعی نباشد زن می‌تواند در عقدنامه بگذارد.

شما باید در کلان‌شهرهای ایران با ذره‌بین بگردید تا یک یا دو دفترخانه پیدا کنید که حاضر باشد این شرط‌ها را ذکرکند. ممانعت عرفی بین دفترخانه‌ها مشکلی است که زنان ما با آن مواجه هستند. حال این بخشی است که آگاهند. برای آنها که نمی‌دانند اگر بخواهید اطلاع‌رسانی کنید و گارگاه بگذارید با اتهام اقدام علیه امنیت ملی یا تبلیغ علیه نظام مواجه می‌شوید.

در تحلیل غیرعقلانیت توزیعی در کشور‌های توسعه نیافته، یا همان جهان سومی، باید توجه داشت که اگر چه بحث ما واقعا در باره‌ی شکل متمایزی از نظام توزیعی است، اما این دست کم در جهان معاصر به این دلیل نیست که پای سرمایه‌داری به این کشور‌ها نرسیده است، برعکس، این نظام خاص، به این دلیل در این کشور‌ها حاکم شده است که آن‌ها نقش متمایزی (نسبت به دول متروپول) در فرایند تولید سرمایه‌داری دارند: جایگاه آن‌ها تامین نیروی کار ارزان و مواد اولیه است.

از این نظر، آن‌چه بیشتر از هر چیز دیگری در این کشور‌ها اهمیت دارد، حفظ ثبات است. بی‌ثباتی در این کشور‌ها به نوسانات غیر قابل کنترل بازار‌ها می‌انجامد که برای سرمایه‌داری مرگبار است.

در نتیجه، کارکرد اساسی طبقات حاکمه‌ی این گونه جوامع، نه بیشینه کردن منافع شان، و تبدیل شدن به نوعی بورژوازی ملی، بلکه برقرار کردن ثبات و جلوگیری از به خطر افتادن منافع نظام رو به جهانی‌شدن در این کشورهاست.

مردم این‌گونه کشور‌ها، بدترین دو جهان نصیب‌شان می‌شود: از یک طرف مبتلی به رنج انسانی‌ای هستند که حاصل فشار استثماری نظام سرمایه‌داری است، و از طرف دیگر از به دست آوردن تکنولوژی و دانش علمی، به شکلی کار آمد و قابل استفاده، که تنها نکته‌ی مثبت‌ای است که در دوران سرمایه‌داری برای بشریت (دست کم بخشی از آن) به دست آمده است، محروم‌اند.

نظام‌هایی که ثبات و بقای قدرت فعلا موجود را به عنوان هدف غایی خویش دنبال می‌کنند، نه تنها به داعیه‌های علمی و روشنگرانه‌ی نخستین سرمایه‌داری پایبند نیستند، بلکه ممکن است عمدا به دامن زدن به خرافات و اعتقاداتی که به بقای خودشان می‌انجامد دامن بزنند؛

اعتقاداتی که در بسیاری موارد، به خصوص مورد رو به گسترش بنیادگرایی مذهبی، منجر به افزایش تصاعدی کاربرد زور، سرکوب کردن حد اقل آزادی‌های فردی و در نهایت تحمیل شدن رنجی کاملا «غیر طبیعی» به ساکنان این کشور‌ها می‌شود.

برخورد زور حاکمان و زور محکومان، شرایطی را فرهم می‌سازد که در آن خشونت مستطر در شرایط غیر عادلانه‌ی اجتماع، به شیوه‌ی محسوس و مرئی در می‌آید

متناقض‌نمای «بنیادگرایی مدرن» از وضعیت چنین کشور‌هایی بر می‌خیزد. کشور‌هایی که در آن‌ها بنیادگرایی به عنوان ارزان‌ترین راه‌حل فعلا در دسترس ثبات، برای حفظ منافع نظامی جهانی شده مستقر می‌شود.

ساختار اقتصادی این کشور‌ها صرفا تا اندازه‌ای مدرن می‌شود که بتواند منافع نظام جهانی را به بهترین شکل برآورده سازد، ساختار‌های آموزشی و فرهنگی آن‌ها به قرون وسطی بازگشت داده می‌شود، حال آنکه ساختار پلیسی آن‌ها فوق مدرن می‌شود.

اینگونه دولت‌ها، بر خلاف تبلیغات ایدئولوژیک و گردن‌کشی‌های هر از گاهی‌شان، که نامطلوب ولی محارشدنی است، جایگزین دولت‌های «کمپرادور» دورانی قدیمی‌تر می‌شوند.

دولت‌هایی که دلیل وجودی شان بیرون کشیدن کار و مواد اولیه از مردمان و زخایر طبیعی یک محدوده‌ی جغرافیایی و تزریق آن به مدارات رو به جهانی شدن سرمایه است.

مردم این کشور‌ها، نه فقط از زور حاصل از ناعقلانیت توزیعی جهان سرمایه‌داری رنج می‌برند، بلکه همچنین از محدودیت و خشونت ناشی از زنده شدن مجدد توهماتی قرون وسطایی، به گونه‌ای پارک ژوراسیک وار، در رنج‌اند.


اعمال مستقیم قهر، و یا جلوگیری از برآورده شدن نیاز‌های انسانی با تحمیل فقر، دو روی سکه‌ی پدیده‌ی واحدی هستند که کاربرد زور نام دارد.

با در نظر گرفتن حضور بالقوه و همیشگی اعمال قهر، نمی‌توان مرز روشنی بین زور مبتنی بر قهر و زور مبتنی بر تحمیل فقر یافت. بر عکس می‌توان به این نتیجه رسید که اعمال قهر از طرف حاکمیت، وسیله‌ای ست برای ماندگار نگه داشتن شرایط توزیع غیر عادلانه، شرایطی که به خودی خود مستلزم خشونت فقر است.

هنگامی که اعمال قهر به روشنی در خدمت اهدافی اقتصادی صورت می‌گیرد، مثلا اعتصاب‌شکنی یا حمله به تجمع کارگرانی که مدت‌هاست حقوق دریافت نکرده‌اند، دیدن رابطه‌ی وسیله - هدف بین قهر حاکمیت و تحمیل فقر، کار ساده‌ای است.

با این حال نباید نتیجه‌گیری کنیم که این رابطه فقط در همین موارد وجود دارد. قهر حاکمیت، که تقریببا همیشه با هدف در حاکمیت نگه‌داشتن حاکمان، و حفظ نظام فعلا موجود اعمال می‌شود، همیشه متضمن توزیع ناعادلانه‌ی منابع در سطح جامعه است، حتی هنگامی که این قهر رنگ و بویی ایدئولوژیک و اعتقادی می‌گیرد و به نظر می‌رسد از دیدگاهی اقتصادی زیان‌آفرین است.

و یا حتی هنگامی که این قهر نه بر فقیرترین طبقات بلکه بر گروه‌های اجتماعی نسبتا توان‌گرتر، که بقای حاکمیت را تهدید کرده‌اند، اعمال می‌شود.

قائل شدن به نفی خشونت انقلابی در هر شرایطی، می‌تواند به معنی مهر تایید زدن بر خشونت‌های پنهان شرایط فعلا موجود باشد.

تصویر فرشته‌ای که بر دروازه‌های باغ عدن شمشیر‌اش را تکان می‌دهد تا آدم را از دست رسی به مواهب باغ نا امید سازد، تصویر جاودانه‌ی اعمال زور توسط حاکمان است. آنچه در بطن این تصویر از همان دوران‌های نخستین تمدن بشری حک شده است، رابطه‌ی اعمال زور و محرومیت اقتصادی ست.


اما باید در نظر گرفت که در زمینه‌ی اعمال زور، حاکمان به تنهایی فعال مایشاء نیستند. کم و کیف کاربرد زور توسط حاکمان، تا حدود زیادی بستگی به عکس‌العمل افراد هدف خشونت دارد. پدیده‌ی کاربرد زور، در شرایط معمول و بی‌افت و خیز اجتماعی، به صورتی نهان و نادیدنی در می‌آید.

یعنی افراد از قانون یا امر شخص حاکم به زبان خوش پیروی می‌کنند، در حالی که در دوره‌های انقلابی، می‌توان پتانسیل خشونت‌آمیز نهفته در دل اجتماع را به شکلی آشکار دید.

این فقط حاکمان نیستند که قادر به اعمال زوراند، بلکه کسانی که در شرایط معمولی چاره‌ای جز پیروی از حاکمان ندارند نیز می‌توانند در شرایط ناآرامی اجتماعی، دست در دست هم، به مقابله با حاکمان بر خیزند.

برخورد زور حاکمان و زور محکومان، شرایطی را فرهم می‌سازد که در آن خشونت مستطر در شرایط غیر عادلانه‌ی اجتماع، به شیوه‌ی محسوس و مرئی در می‌آید. جلوگیری از فوران این پتانسیل نهفته‌ی انقلابی را نمی‌توان جلوگیری از خشونت دانست.

خشونت انقلابی به خودی خود درد نشانه‌ی خشونت وسیع تری است که در جامعه پنهان است. تلاش برای جلوگیری از خشونت انقلابی، بدون آن که راه حلی برای درد و رنج ناشی از توزیع غیر عادلانه‌ی منافع در بطن اجتماع داشته باشیم، نه جلوگیری کردن از اعمال زور بلکه دائمی کردن آن است.


اگر هدف به حاشیه رانده شدگان و افراد بیرون از حاکمیت از کنش سیاسی، فراهم آوردن شرایطی مطلوب‌تر باشد، شرایطی عادلانه که در آن درد و رنج آن‌ها کمینه باشد، عاقلانه نیست که بر خشونت مستطر در دل مناسبات اجتماعی چشم ببندند و صرفا خشونت آشکار و متقابل حاکمان و محکومان را در شرایط انقلابی ببینند.

آن چه به عنوان خشونت انقلابی دیده می‌شود، پدیده‌ای قائم به ذات و مستقل نیست، بلکه در واقع دنباله‌ی همان درد و رنجی است که شرایط نا عادلانه فراهم آورده است، علاوه بر آن، در بسیاری موارد تنها شیوه‌ی برون رفت از چنین شرایط دردناکی هم هست.

قائل شدن به نفی خشونت انقلابی در هر شرایطی، می‌تواند به معنی مهر تایید زدن بر خشونت‌های پنهان شرایط فعلا موجود باشد.

قائل شدن به نفی خشونت انقلابی در هر شرایطی، می‌تواند به معنی مهر تایید زدن بر خشونت‌های پنهان شرایط فعلا موجود باشد.

سفر محمد باقر خرمشاد، معاون علوم و آموزش عالی جمهوری اسلامی ایران به هلند لغو شد.

برگزار کنندگان این برنامه، بنیاد روابط بین‌الملل هلند (کلینگندال) و سفارت جمهوری اسلامی در لاهه بودند. آنا خانس، مدیر امور خارجی بنیاد، دقایقی پیش به «رادیو زمانه» گفت: «برنامه هفدهم سپتامبر از سوی سفارت ایران به دلیل شرایط موجود لغو شده است.»

محمد باقر خرمشاد، معاون علوم و آموزش عالی جمهوری اسلامی ایران

مدیر امور خارجی بنیاد روابط بین‌الملل هلند، افزود: «ما در آغاز برنامه‌ریزی، حساسیت جامعه ایرانی-هلندی را درنظر داشتیم و در دیدار با مقام‌های سفارت خاطرنشان کردیم که در نشست ممکن است پرسش‌های انتقادی انجام شود و برخی هم اعتراض کنند، ولی آنها مشکلی با این موضوع نداشتند». آنا خانس همچنین گفت: «ما بنیاد مستقلی هستیم که وابستگی‌های سیاسی یا مذهبی نداریم و برای ایجاد دیالوگ فعالیت می‌کنیم.»

متن دعوت‌نامه این نشست، امضای سفیر جمهوری اسلامی در لاهه و مدیر بنیاد کلینگندال را همراه دارد.

انتشار خبر برنامه مشترک بنیاد کلینگندال و سفارت جمهوری اسلامی در لاهه، در چند روز گذشته، واکنش شدید برخی از گروه‌های ایرانی در هلند را در پی داشته است. «شبکه ایرانیان هلند» در بیانیه دو زبانه‌ای که دیروز از راه اینترنت و شبکه‌های اجتماعی منتشر شد، برگزارکنندگان هلندی را به شدت مورد انتقاد داد و اعلام کرد: «چنین برنامه‌ای مايه شرم شهر لاهه است؛ شهر عدالت و صلح؛ شهری که در آينده نزديک، رهبران ايران در دادگاه آن، به دليل جنايت عليه ملت خودشان محاکمه خواهند شد.» در بخش دیگری از این بیانیه آمده، برنامه هفدهم سپتامبر «توهينی است به هزاران شهروند هلندی ايرانی‌تبار که به دليل شرايط وحشتناک کشورشان به هلند گريخته‌اند؛ شرايط پديد آمده به دليل داشتن حکومتی بنيادگرا که در جامعه بين‌الملل به عنوان يکی از بزرگترين ناقضان حقوق بشر شناخته شده است.»

«شبکه جوانان پیشروی ایرانی» نیز بیانیه‌ای به زبان هلندی با عنوان «کلینگندال، مبلغ دیکتاتورها» منتشر کرده که در آن طرحی کشیده شده که دستان دولت ایران و اتحادیه اروپا را در هم و به نشانه دوستی با انگیزه‌های اقتصادی نشان داده است. این شبکه در بیانیه خود آورده: «مقامی از دولت ایران به هلند دعوت شده است که در زمینه آموزشی فعال است و این دعوت در شرایطی صورت گرفته که جمهوری اسلامی خشن‌ترین برخوردها را با دانشجویان داشته است.»

در طی یک سال گذشته این چندمین بار است که بر سر حضور مقام‌های دولتی ایران در هلند جنجال به پا می‌شود. در ماه ژوئن، سفر عزت‌الله ضرغامی، رییس صدا و سیمای ایران به هلند برای بازدید از یک شبکه تلویزیونی با اعتراض شدید ایرانیان مهاجر کنسل شد. در فوریه 2010 دانشکده فنی لاهه در پی اعتراض دانشجویان ایرانی، از اجاره یکی از تالارهای خود به سفارت ایران برای برگزاری جشن پیروزی انقلاب، عذرخواهی کرد و در ژانویه 2010 نیز کنسرت صلح ارکستر سمفونیک تهران که از سوی سفارت ایران سازماندهی شده بود با درگیری شدید فیزیکی معترضان و کارمندان سفارت نیمه‌‌تمام ماند.

پنج تن از زندانيان سياسی زندان رجايی‌شهر کرج نامه‌ای به کارلا برونی، همسر نيکلا سارکوزی، رئيس جمهوری فرانسه نوشتند و از وی در برابر اتهامات روزنامه کيهان پشتيبانی کردند.

به گزارش کميته دانشجويی دفاع از زندانيان سياسی، منصور اسانلو، فعال کارگری؛ رسول بداقی، فعال صنفی معلمان؛ مجيد توکلی، فعال دانشجويی؛ رضا رفيعی فروشان، روزنامه‌نگار؛ و حشمت الله طبرزدی، فعال سياسی؛ با انتشار نامه‌ای خطاب به کارلا برونی انزجار خود را از مطالب اخير روزنامه کيهان، چاپ تهران ابراز داشتند.

کارلا برونی و همسرش نيکلا سارکوزی

اين روزنامه طی روزهای اخير چند مطلب در باره بانوی اول فرانسه منتشر کرد و در آن وی را «فاحشه» ناميد.

مطالب روزنامه کيهان در پی دفاع همسر نيکلا سارکوزی از سکينه محمدی آشتيانی، زن محکوم به سنگسار در ايران، منتشر شد.

اين زندانيان سياسی در نامه خود روزنامه کيهان را به «زير پا گذاشتن اصول اخلاقی متعارف در جامعه‌های بشری» و انتشار «مطالب تحريف‌شده و اهانت‌آميز در مورد بانوی اول کشور متمدن فرانسه» متهم کردند.

آن‌ها از طرف ملت ايران، از اين حرکت «غير اخلاقی، غير ايرانی و غير انسانی» روزنامه کيهان اعلام «تنفر» کردند.

اين پنج زندانی سياسی ضمن معرفی روزنامه کيهان به عنوان «روزنامه‌ای بدنام» که «سال‌ها با حمايت قوای حکومتی به اهانت، فحاشی، تهمت‌زنی و افتراپراکنی عليه دگرانديشان، آزادی‌خواهان و طرفداران دموکراسی و حقوق بشر در ايران مشغول است» متذکر شده‌اند که هواداران «جنبش مردمی» در ايران نيز «مشمول درج غير اخلاقی‌ترين مطالب در مورد خود و خانواده‌هايشان»، در اين روزنامه بوده‌اند.

آن‌ها نوشته‌اند که «ما زندانيان سياسی و عقيدتی در ايران نيز قربانی اتهامات ناروا در محاکم غير صالحه توسط حاميان و همفکران همين روزنامه کيهان و امثال آن بوده و به حبس‌های ناعادلانه و طولانی‌مدت محکوم شده‌ايم.»

زندانيان با تقدير از اقدام کارلا برونی در حمايت از سکينه محمدی آشتيانی، آورده‌اند که دولت و ملت فرانسه در تاريخ معاصر «همواره پيشگام دفاع از آزادی، عدالت، حقوق بشر و دمکراسی بوده و در مقطع حساس کنونی نيز، از حقوق بشر در ايران پشتيبانی کرده‌اند.»

آن‌ها «رويکرد انسانی دولت فرانسه و شخص رئيس جمهوری و بانوی اول فرانسه» را دليل «هتاکی‌های روزنامه کيهان» دانسته‌اند.

کارلا برونی در نامه‌ای که روزنامه ليبراسيون فرانسه آن را در تاريخ ۲۴ اوت گذشته به چاپ رساند خطاب به سکينه محمدی آشتيانی نوشته بود: «دردآور است، آن‌جا که بخواهم تصور کنم تو و چشمان پر درد و زجرت قرار است زنده در خاک و سنگسار شوند، آن‌جا که کرامت انسانی تو سنگسار می‌شود. آن‌جا که پيشانی تو، چشمان تو و روح پر درد تو قرار است هدف سنگ‌های جهالت قرار گيرد....در صبحدمی، شايد! و اين کابوسی است نفرت‌انگيز...!»

بخش بزرگی از سلیقه‌ی نویسندگی کارل چاپک را می‌توان در جمله‌ای کوتاه از نوشته‌هایش یافت که در نوع خود شیوه‌ی روایت ساده ولی پیچیده‌ای بود که به نوبه‌ی خود پیشتاز سبکی شد که در دنیای معاصر و به برکت اینترنت، توسط میلیون‌ها انسان در سراسر دنیا استفاده می‌شود: «تصور کنید چه سکوتی برقرار خواهد شد اگر مردم مجبور باشند فقط درباره‌ی چیزهایی که به درستی می‌دانند حرف بزنند».

برای اولین بار بعد از گذشت 70 سال از فوت نویسنده، مجموعه مقالات و نامه‌های کارل چاپک به زبان انگلیسی برگردانده شده و با نام «اعتقاد به مردم» به قفسه‌ی کتاب‌فروشی‌ها راه یافته است. آشنایی با نوشته‌های روزانه‌ی نویسنده‌ای که هم از ناکجا آبادهای آینده‌ایی می‌گوید که استفاده از بمب اتمی در آن محتمل است و هم در داستان‌های علمی‌تخیلی‌اش، کلمه‌ی «آدم ماشینی» را ابداع می‌کند، فرصت خوبی است که از ضمیر درونی نویسنده‌ی نیمه اول قرن بیستم پرده بر می‌دارد.



کارل چاپک و همسرش اولگا

وقتی سربازان آلمانی در 1939 بخشی از چکسلواکی را به اشغال در‌‌آوردند و به شهر پراگ رسیدند، ماموران گشتاپو به انگیزه‌ی دستگیری او که لقب دشمن شماره‌ی سه نازی‌ها را گرفته بود رفتند و با این خبر مواجه شدند که کارل چاپک سه ماه قبل در اثر سینه‌پهلو درگذشته. دکتر خانوادگی او در همان زمان اذعان کرده بود که «بیراهه نرفته‌ایم اگر اذعان کنیم که درد و غم رشد فاشیسم آلمان دلیل اصلی مرگ او بوده است».

کارل چاپک مدتی قبل از مرگش در نامه‌ی منتشر نشده‌ای با عنوان «خطاب به خواننده‌ی ناشناخته‌ی انگلیسی»، پیشگویی کرده بود که همه‌ی کسانی که با کوتاهی خود به هیتلر اجازه‌ی اشغال بخشی از چکسلواکی را دادند در عذاب و شرم ناشی از آن سهیم هستند، چرا که «اتفاقی که برای کشورم افتاد زمینه‌ساز سرنوشتی است که گریبان انگلیس، فرانسه و همه‌ی اروپا را خواهد گرفت».

یکی از منتقدان در مقدمه‌ی ترجمه‌ی نوشته‌های کارل چاپک با عنوان «در زبان انگلیسی نویسنده‌ای چون او نداریم» می‌گوید: با نویسنده‌ی طراز اولی روبرو هستیم که همچون هموطن دیگرش کافکا، داستان‌نویسی است که توانایی ابراز موضوعات جهانشمول را دارد. نویسنده‌ای که برداشت انتزاعی‌اش از روحیه‌ی انسان قرن بیستم را با ظرافت تمام در جملاتی ساده ولی شگرف بیان می‌کند، جملاتی نظیر: «آدم‌های کوچک برای دستیابی به مقام و منزلت به هر دری می‌زنند، حال‌آن‌که انسان‌های بزرگ به خودی خود آن را دارند».

«گ. ک. چسترسون»، نویسنده‌ی خوش‌ذوق و مذهبی، که در سال 1924 او رادر لندن ملاقات کرد، چاپک را خوشبین‌تر از جرج اورول یافت. از چاپک چنین نقل قول می‌کند که «من دوست دارم با همه چیز از زاویه‌ی شکاکیت برخورد کنم ولی به همان شدت نیز آدم ذوق‌زده‌ و خوشبینی هستم».

کارل چاپک که فرزند یک پزشک بود، تصویری که از خودش داشت شبیه پزشکی بود که می‌خواهد از طریق نوشتن به علاج درد مردم بپردازد. مقالاتی که در سال‌های متمادی در روزنامه‌ها و مجلات به چاپ رسانده است سرشار است از توجه و دقت بی‌شائبه‌ایی که برای منعکس کردن کوچک‌ترین و ساده‌ترین اتفاقات و پدیده‌های پیرامون نظیر گربه‌، سگ‌ و گل‌ داشته است: «چون آنها نیز حقیقتاً وجود دارند».

احتمال اینکه نویسنده‌ی ملایم و خوش‌قلبی چون کارل چاپک تهدیدی برای فاشیست‌های آلمانی باشد در وهله‌ی اول کمی خنده‌دار است ولی اگر به ماهیتِ زَل زدن او به همه‌ی پدیده‌های روزمره در نوشته‌هایش با دقتی ژرف‌تر بنگریم، درمی‌یابیم که تقابل فاحشی با اندیشه‌های استبدادی دارد که همیشه مشغول قضاوت و متهم کردن هر چیز غیر خودی است.

در یکی از مقالات دیگر که در کتاب «اعتقاد به مردم» آمده است و تاثیر عمیقی بر خواننده می‌گذارد نوشته‌‌ای است با نام «چرا من کمونیست نیستم». کارل چاپک در اوج همهمه‌های پرشور انقلاب سوسیالیستی در شوروی، از زبان تند و یک‌جانبه‌ی کمونیسم گله می‌کند و از همه مهم‌تر، در مقام انسانی ذاتاً خوشبین، از زبان و ادبیات منفی و مریض‌گونه‌ی آنها دوری می جوید.

کارل چاپک در زندگی پر دردی که بدنِ همیشه بیمارش برایش به وجود آورده بود، با این‌که در طول حیاتش کمابیش ناشناخته ماند، شانس آن را داشت که عشق را به همان ظرافتی که از روح زیبا و صلح-دوست او انتظار می ‌رفت تجربه کند. آشنایی‌اش با بازیگر سینما «اولگا شینفلوگووا» نقطه‌ی عطفی بود که 15 سال باقیمانده از زندگی کوتاه نویسنده‌ی چکسلواکی را مرهون همان لطافتی‌ کرد که نوشته‌هایش از آن برخوردار بودند.
اشعاری که به انگیزه‌ی ابراز احساسات عاشقانه‌اش برای اولگا سروده است تلفیقی است از غم و نگرانی از تهدیدهای مختلف که می‌توانند لذت‌های زیبای انسانی را از بین ببرند. او در نامه‌ای به معشوقه‌اش اولگا نوشته بود که: «اگر می‌خواهی هنرمند بزرگی شوی باید در مسیر پر رنج و عذابی قدم بگذاری که از تو یک انسان وارسته بسازد».

Nicholas Shakespeare , Believe in People: the Essential Karel Capek

*Nicholas Shakespeare’s latest novel is Inheritance (Harvill Secker)

358pp, Faber & Faber, £12.99 t £11.99 (PLUS £1.25 p&p) 0844 871 1515

راهی را که آن جوان نشان داده بود، گرفتیم و پیش رفتیم تا رسیدیم به همان دهی که گفته بود. آنجا یک چیزی به اسم شورای کمک به فراریها داشتند. اهالی این ده جزو اعضای قیادۀ موقت بودند. اکثراً مسلح بودند، ولی پارتیزان نبودند.

رفتیم، خودمان را معرفی کردیم. کلّی تحویلمان گرفتند. پذیرایی کردند، ناهاری دادند، بعد هم یکی‌شان با ما آمد، ده به ده رفتیم، تا شب شد. شب هم غذایی به ما دادند.

دوباره راه افتادیم. از شیب تندی پایین رفتیم. دل و روده‌ام داشت بالا می‌آمد. گفتم بابا، اینها مگر بزکوهی‌اند؟ بعد رسیدیم به یک منطقه که هزارتایی پیشمرگه توش بود. اینها ما را بردند کمیته دَهوک، معرفی کردند. کارتهای جعلی ما هنوز توی جیبمان بود. مسئولین کمیته مهربانی کردند، چای دادند. صحبت کردیم. گفتیم تو ایران نمی‌تونستیم زندگی کنیم، زدیم بیرون، بعد هم توی کمپ رُمادیه بودیم و کلّی بدبختی کشیدیم تا بالاخره فرار کردیم. حالا می‌خواهیم بریم تُرکیه. می‌دانستیم که قیادۀ موقت با جمهوری اسلامی همکاری می‌کند و ممکن است تحویلمان دهد، اما چاره دیگری نداشتیم.

گفتند ما نمی‌تونیم کمکتون کنیم. گفتیم توقع نداریم کمکمون کنین، فقط راهو نشونمون بدین. گفتند نمی‌تونیم، امشبو اینجا بمونین و صبح راه بیفتین برین.

شب را خوابیدیم. صبح گفتند این جاده رو بگیرین برین، تا برسین به منطقۀ نمی‌دانم چی چی. گفتیم کسی یقه‌مان را نگیرد. گفتند نه، اینجا منطقۀ آزاده، هیچ مشکلی براتون پیش نمی‌آد.

توی این جاده، برای خودمان می‌رفتیم. هوای خوب، فضا سر سبز، پر از پرنده، نه پلیس جاکشی، نه شرطۀ دیوثی، شاد و سرحال داشتیم برای خودمان می‌رفتیم. یک کمی که رفتیم، خوردیم به تور هفت، هشت تا پیشمرگه. گفتند کجا؟ گفتیم ایرانی هستیم، داریم می‌ریم به طرف تُرکیه. یکیشان گفت فکر کردین همین جور الکیه، اینجا منطقۀ حکومت حزب دمکراته. اجازۀ عبورتون، برگۀ عبورتون کو؟ گفتیم نداریم. گفتند پس راه بیفتین.

راه افتادیم. چند ساعتی رفتیم. ما را بردند کمیتۀ شهر زاخو. کنار همان اردوگاه، ساختمان حزب شوعی عراق هم بود. اینجا هر دم مورد حملۀ هواپیماها بود. یک بار یک گله گوسفند را زدند. جایی نبود که به سادگی بشود بهش نزدیک شد. یک درّهء بزرگ بود. بالایش تیربار گذاشته بودند. هواپیماها خیلی مشکل می‌توانستند بهش نزدیک شوند. شب شد. گفتند فردا باید از اینجا برین. با یکی که مال حزب شوعی عراق بود، رفتیم توی خانه‌ای خوابیدیم. فرداش به ما یک کاغذ دادند، گفتند به هر دهی که رسیدین اینو نشون بدین، کاری باهاتون ندارن. گفتند همین جور برین تا برسین به تُرکیه.

آمدیم، سه نفری، به هر دهی که می‌رسیدیم، سلامی می‌کردیم، کاغذ را نشان می‌دادیم، از ما پذیرایی می‌کردند، چای می‌دادند، ناهار می‌دادند، شام می‌دادند، شب می‌خوابیدیم، صبح راه می‌افتادیم به طرف ده بعدی. با کسی مشکلی نداشتیم. این دهها، همه کنار یک رودخانه بود. خیلی از اینها فارسی بلد بودند. یکی‌شان خیابانها را برامان نامگذاری می‌کرد. مثلاً می‌گفت ببین، اینجا خیابون پهلویه، اینجا عباس آباده.

بعد خوردیم به پست چندتا پیشمرگه. خیلی آقا بودند. پذیرایی کردند. شام دادند. شب هم روی پشت بام برایمان جا انداختند، خوابیدیم. هوا خیلی خوب بود. یکی‌شان آمد با ما حرف زد. انگلیسی بلد بود و آلمانی. بچۀ باحالی بود. گفت ما نمی‌تونیم به شما کمک کنیم، چون اگه دولت تُرکیه بفهمه، اذیّتمون می‌کنه، منطقه رو بمبارون می‌کنه. گفت در ضمن نمی‌تونیم شما رو تحویل پ.پ. کای (سازمان کارگران سوسیالیست) تُرکیه بدیم. اینه که بهتره خودتون تا تُرکیه برین.

گفتیم باشه، تو فقط راهو نشونمون بده، خودمون می‌ریم. گفت همین جاده رو بگیرین برین.

رفتیم، رفتیم، تا رسیدیم به آخرین نقطه‌ای که مرز عبور و مرور قیادۀ موقت بود. حالت گمرک مانند داشت. مرز عبور قاچاقچی‌ها هم بود. از آن طرف گوسفند و گاو می‌آوردند، یکی 15 دینار حق گمرک می‌دادند، بعد از این طرف یک چیزهایی می‌خریدند، می‌بردند آن طرف.

شب رفتیم خانۀ مسئول گمرک. گفتیم می‌خواهیم بریم شهری به نام ارو درّه (درۀ مرگ).

یک قاچاقچی آنجا بود، گفت پونصد ششصد دینار می‌گیرد، می‌بردمان. گفتیم نداریم. خلاصه راضی شد 120 دینار بگیرد و ببردمان.

فرداش پشت سر این راه افتادیم. آقا، ما از سینور که رد شدیم، معامله‌هامان را در آوردیم شاشیدیم به خاک عراق. گفتیم آهای صدام جاکش! ما بالاخره در رفتیم.

چهار پنج ساعت رفتیم، رسیدیم خانۀ یارو قاچاقچیه. آدم فقیری بود. خانه اش ناهار خوردیم و باز راه افتادیم. رسیدیم به یک ده. یکی گفت گزارش داده‌ن که چندتا پیشمرگه دارن می‌آن این طرفی، خلاصه دارن دنبالتون می‌گردن. این قاچاقچیه جدی نگرفت، گفت بی‌خیالش، بریم.

رسیدیم به منطقه‌ای که خیلی باصفا بود. باغ داشت، پر از انگور و آلو. ما هم دیگر غمی نداشتیم. گفتیم رفیقمان رفته، موفق شده، ما هم موفق می‌شویم. با خیال راحت رفتیم تو باغ و دِ بخور. و پس از مدتها، دلی از عزا در آوردیم.

توی دهات بعدی، به یکی از رفقای قاچاقچیه برخوردیم. او هم همراهمان آمد. آنجا چون منطقۀ پیشمرگه‌ها بود، نمی‌بایست ارتشی باشد. آمدیم، رسیدیم به یک موستان. قاچاقچیه گفت چند دقیقه اینجا وایسین تا من برگردم.

این با رفیقش رفت تو جاده، جلو یک ماشین را گرفت، سوار شد رفت. ما ایستادیم. هوا تاریک شد. دیگر اتومبیلی توی جاده نبود.

قاچاقچیه بعد از یکساعتی آمد. گفت می‌ریم تو این ده، شب خونۀ یکی می‌مونیم تا صبح، ولی شما با کسی حرف نزنین، چون اگه بفهمن غریبه‌ این، ممکنه برن لو بدن. گفتیم باشه. از کنار جاده می‌رفتیم. بعد از چند قدم، یکدفعه برگشت و گفت بدوین. و دوید. و ما هم دویدیم. و رگبار گرفت، آن هم چه رگباری! دو دقیقه نشد که سراپا خیس شدیم. حالا ما بدون این که بدانیم قضیه چیست، همین جوری، پشت سر این بابا می‌دویم، که دیدیم جاده روشن شد و این گفت دراز بکشین، و دراز کشید و ما هم.
حالا نگو این صدای ماشینهای ارتشی را که از پیچ جاده می‌آمدند، شنیده که گفته بدوید.

خلاصه ما کنار جاده روی زمین دراز کشیدیم، و باران شرشر می‌بارید، و دوتا سرباز هم آن طرف جاده، از ماشین آمده بودند بیرون و چراغ قوه می‌انداختند این طرف که ما بودیم. گویا می‌ترسیدند بیایند این طرف. لابد فکر می‌کردند پیشمرگه‌ایم. یک کمی چراغ قوه انداختند. ما را ندیدند. سوار شدند، رفتند. ما بلند شدیم، دیدیم قاچاقچیه نیست. گفتیم پس این چی شد؟ کجا رفت؟ آقا هرچی نگاه کردیم، هرچی صدا زدیم، دیدیم نخیر، از آقای قاچاقچی اثری نیست که نیست.

از ترسش در رفته بود. حالا ما مانده‌ایم توی این جاده، شب است، همه جا تاریک است، ما هم که راه را بلد نیستیم.

باید خودمان را توی ارو درّه معرفی می‌کردیم. قبل از آن نمی‌شد. جایی نبود.
رفتیم توی همان موستان که آن نزدیکی بود، یک سایبان چوبی بود، نشستیم مشورت کردیم که آتش روشن کنیم یا نه. بالاخره روشن کردیم، یک کمی خودمان را گرم کردیم، و چرتی هم زدیم.

صبح بلند شدیم، یک شکم سیر انگور خوردیم و رفتیم کنار جاده را گرفتیم و پیش رفتیم. ماشینی جلومان ترمز کرد. گفت کجا؟ گفتیم ارو درّه. سوارمان کرد. رفتیم ادارۀ پلیس، خودمان را معرفی کردیم. گفتیم آمده‌ایم پناهنده شویم. اسمهامان را پرسید. بعد گفت بروید پایین صبحانه بخورید. گفتیم چه خوب. تا آمدیم برویم، گفت صبر کنید، بعد بردمان توی یک اتاق، زندانی کرد. گفتیم زرشک، اینجام که زندونه.

بعد از چند دقیقه مأموری آمد، بازجویی کرد. گفت چطور اومدین؟ گفتیم با قاچاقچی. گفت چه قدر به قاچاقچی دادین؟ گفتیم 120 دینار. گفت غیر ممکنه. همه چیز را گفتیم به جز اینکه به کمک قیادۀ موقت آمده ایم. پرونده تشکیل داد. چهار پنج روز هم آنجا، توی یک اتاق لخت بودیم. پول غذا را هم باید خودمان می‌دادیم.

هنوز یک کمی پول داشتیم. روزهای اول و دوم تاس کباب خوردیم، بعد که دیدیم پولها دارد ته می‌کشد، نان خالی می‌گرفتیم با چای شیرین می‌خوردیم.

بعد از چهار پنج روز آمدند که بلند شین، می‌خوایم ببریمتون شهر اکاری. یارو گفت پول ماشینو باید خودتون بدین. گفتیم بابا، پولمون کجا بوده؟ گفت نه، اگه پول ندین همین جا می‌مونین. گفتم بابا، این چه زندگی‌ای است که ما هرجا که می‌رویم باید بیفتیم دست یک مشت جاکش؟

ارو درّه، واقعا درّه مرگ بود. یک جادۀ مارپیچ بود که می‌رفت بالا، بعد دوباره می‌آمد پایین. ما را بردند، تحویل پلیس آنجا دادند. پلیس هم ما را انداخت توی یک سوراخی تاریک و کثیف که دو سه تا پتوی کهنۀ بوگندو داشت، و برای هر چیز هم باید خودمان پول می‌دادیم. حالا ما فکر کردیم امشب کارمان تمام می‌شود، فردا هم می‌فرستندمان توی کمپ، و بعد هم زنگ می‌زنیم به رفیقمان تو سوئد، می‌گوییم پول بفرست، و راه می‌افتیم.

نصف شب، ده دوازده نفر دیگر را هم آوردند تو همان سوراخی. آن شب گویا حکومت نظامی بود. آنجا منطقه‌ای بود که پیشمرگه‌ها مدام حمله می‌کردند، ضربه می‌زدند و می‌رفتند. اینها رفته بودند عروسی، دیر وقت آمده بودند، همه‌شان را گرفته بودند آورده بودند توی این سوراخی. حالا جای خواب نبود. همه‌اش دو سه تا پتو بود، برای چهارده پانزده نفر. به مأموره گفتیم پتو بده، گفت باید پول بدین.

صبح آنها را ول کردند. بعد از چند دقیقه مأمور زندان زنی را آورد کنار میله‌ها که می‌خواست ببیند ما پسرش را دیده‌ایم یا نه. گفتیم نمی‌شناسیم. بعد چندتا از ایرانی‌ها را آوردند توی سلول ما. گفتند دارند دیپورتمان می‌کنند. گفتیم دیپورت دیگه یعنی چی؟ گفت آره، می‌خواهند برمان گردانند ایران.

دیگر زندگی آن قدر گه شده بود که هیچ چیزی برایم تفاوتی نداشت. گفتم کُسّ مادرشان! کُسّ مادر همۀ این رژیمهای مادر قحبۀ جاکش! گفتم ببرند تحویل بدهند، بیشتر از این چه کارم می‌خواند بکنند؟ نهایتش یک فصل دیگر می‌زنند، لت و پارم می‌کند، بعد هم می‌گذاردم پای دیوار.

آمدند گفتند بیایین بیرون. سیزده نفر بودیم که می‌خواستند دیپورت کنند. غیر از ما سه نفر که سیاسی بودیم، بقیه دانش آموز و سرباز فراری بودند. دانش آموزه باید با خانواده‌اش که توی تُرکیه بود، تماس می‌گرفت. خانواده‌اش دویست هزار تومن به قاچاقچی داده بود که او را بیاورد تُرکیه، بعد هم بفرستد آلمان. قاچاقچی جاکش، بیچاره را آورده بود تا یک جایی و ولش کرده بود و او افتاده بود دست این دیوثها. آنها از دیپورت شدن وحشتی نداشتند. فوقش وقتی برمی‌گشتند ایران، یکی دوتا سیلی می‌خوردند و پولشان هم سوخته بود، اما ما سه نفر فاتحه‌مان خوانده بود.

آمدند که پول بدین. گفتیم چه پولی جاکشها؟ گفتند کرایه ماشین تا یوکسوکوا. گفتیم می‌خوایین دیپورت کنین، پول‌ام باید بدیم؟ چس مثقال پول داشتیم. ندادیم. گفتیم نداریم. ما را سوار ماشین کردند بردند یوکسوکوا. آنجا انداختندمان توی سه تا سلول. ما سه تا که چندان پولی نداشتیم، ولی پولهای بقیه را غارت کردند. لباسهاشان را غارت کردند. بعد گفتند می‌خوایم تحویلتون بدیم، بین پیشمرگه‌ها و جمهوری اسلامی یکی رو انتخاب کنین. گفتیم می‌ریم پهلو پیشمرگه‌ها.

ما را آوردند توی یک دهی ول کردند، گفتند، اونجا پایگاه کومله‌ست، اون طرف پیشمرگه‌های حزب دمکراتند.

یک رودخانه بود، این طرف خاک تُرکیه بود، آن طرف خاک ایران. رفتیم تو منطقۀ آزاد حزب دمکرات. آن موقع مسئولش که بهش می‌گفتند مسئول ناوچۀ شمال، علی کاشفپور بود که بعدا جمهوری اسلامی توی تُرکیه ترورش کرد. گفتیم تُرکیه ما را دیپورت کرده است. گفت می‌خواین چکار کنین؟ من همچنان می‌خواستم برگردم تُرکیه، چون بالاخره هرجا می‌خواستم بروم، باید از تُرکیه می‌رفتم. گفتم من می‌خوام برگردم تُرکیه. ولی پول ندارم، راهی‌ام بلد نیستم. یکی از بچه‌ها، علی، گفت من می‌رم پهلو پیشمرگه‌های حزب دمکرات.

غذایی دادند و شب را آنجا خوابیدیم. فرداش، حدود دو بعد از ظهر دو نفر آمدند، یکی‌شان برادر آن پسره دانش آموزه بود و یکی هم قاچاقچی. به دانش آموزه گفتند دربه در دنبالتون می‌گشتیم. قرار شد دوباره او را ببرند تُرکیه، بعد، ببرند وان و استانبول، و ترتیب کارش را بدهند.

به مردیکه قاچاقچی گفتم من الان تو موقعیّتی هستم که پول و پله ندارم، ولی اگه کمکم کنی ببری تُرکیه، قول صد در صد می‌دم از رفیقم که تو سوئده، پول بگیرم بهت بدهم. گفت نمی‌شه. قبول نکرد. ما را با مینی‌بوس برد تو یک دهاتی، توی خانه‌ای ماندیم، بعد از دو سه ساعت آمد، برادرهاش را برد، گفت شما را نمی‌توانم ببرم.

ما چند نفر ماندیم. قرار شد باز ما را برگردانند همان منطقه‌ای که پیشمرگه‌ها بودند. با مینی‌بوس رفتیم. آنجا با دوتا پیشمرگه صحبت کردیم. گفتیم می‌خواهیم برویم پیش علی کاشفپور. یارو برداشت بی‌سیم زد به کاشفپور. گفت ما دو نفر را ببرد پیش او و بقیه را ببرد یک جوری وارد مرز ایران کند که دست پاسدارهای جمهوری اسلامی نیفتند.
ما آمدیم پهلوی پیشمرگه‌ها. حالا دلیل اینکه کاشفپور ما را تحویل گرفت، این بود که وقتی ما تو اردوگاه شوملی بودیم، رفیقم که تو سوئد است از طریق کمیته مرکزی اقلیّت برای ما کارهایی کرده بود. نامه نوشته بود که سه چهارتا از رفقام تو اردوگاه شوملی و رمادی هستند، اگر می‌توانید، اینها را بیاورید بیرون. ولی چون اقلیّت گرفتار مسئلۀ چهارم بهمن شده بود، فرصت نکرده بود بیاید توی اردوگاه سراغ ما. اینها به چریکها گفته بودند، چریکها هم یکی را فرستاده بودند سراغ ما که بلند شوید بیایید، ولی من به آن رفیقم گفتم، من با پای خودم آمده‌ام اینجا و می‌خواهم خودم گلیم خودم را از آب بیرون بکشم. گفتم من خودم می‌خواهم از این جهنم بروم بیرون. بعد، اینها ما را می‌شناختند. گفتم چریکها ما را می‌شناسند. بی‌سیم زدند. آنها گفتند بیاوریدشان.

توی ایران دیگر منطقۀ آزاد به آن صورت قبل وجود نداشت. دموکراتها و کومله‌ایها و سایر گروهها تو حاشیۀ مرزی میان ایران و عراق بودند. ما که از خاک عراق فرار کرده بودیم و با هزار بدبختی خودمان را رسانده بودیم تُرکیه، حالا دوباره ناچار بودیم برگردیم به خاک عراق.

در پی حملات گسترده شب گذشته به منزل مهدی کروبی، امروز صبح نيز نيروهای بسيج و موتورسواران در مقابل منزل کروبی تجمع کردند و مانع از حضور وی در راه‌پيمايی روز قدس شدند.

به گزارش تارنمای سحام نيوز، نيروهای طرفدار دولت ايران امروز، جمعه، مصادف با روز قدس از ساعت هشت صبح در مقابل خانه مهدی کروبی، از رهبران مخالفان دولت، تجمع کردند.

کروبی در يکی از حملات طرفداران دولت به وی در سال گذشته

طبق اين گزارشات پس از تجمع اين افراد و حمله به خانه کروبی، نيروهای بسيجی شيشه‌های خانه را شکستند و با گذشت ساعتی از اين تجمع و کنار کشيدن نيروهای انتظامی، گروه کثيری از موتورسواران تمام کوچه‌های اطراف منزل کروبی را محاصره کرده و قصد ورود به خانه را داشتند.

منابع آگاه اين حرکات را به منظور جلوگيری از حضور مهدی کروبی در راه‌پيمايی روز قدس می‌دانند.

مهدی کروبی چند روز پيش اعلام کرده بود که قصد دارد در راه‌پيمايی قدس شرکت کند.

همچنين گزارش می‌شود که در حملات شب گذشته به منزل کروبی بر اثر تيراندازی، چهار نفر مجروح شدند که از حال اين افراد تا اين لحظه خبری در دست نيست.

سر تيم محافظان مهدی کروبی که برای صحبت با اين افراد به سمت آنان رفته بود، مورد ضرب ‌و شتم قرار گرفت به حالت اغما فرو رفت. وی به سرعت به بيمارستان منتقل شد.

افراد مهاجم تمامی چراغ‌های خيابان را قطع کردند. همچنين در اقدامی ديگر لوله‌های انتقال آب تخريب شد و موجب قطع آب گرديد.

اين افراد پس از شکستن درب منزل اقدام به ورود به ساختمان کردند و نيروهای محافظ مجبور به تيراندازی هوايی شدند.

افراد مهاجم با سردادن شعارهايی عليه مهدی کروبی به پرتاب سنگ و پاشيدن رنگ بر روی ساختمان محل سکونت مهدی کروبی مبادرت ورزيدند که با استقرار نيروهای يگان ‌ويژه، اقدام به عقب‌نشينی کردند.

کروبی طی پيامی ضمن پوزش از همسايگان خود از مردم خواست تا از حضور در اطراف منزل وی به شدت خودداری کنند.

در پی حملات شب گذشته، ميرحسين موسوی، از ديگر رهبران مخالف دولت ايران، پيامی منتشر کرد و اين حملات را «نشان از ره گم‌کردگی اقتدارگرايان» دانست.

موسوی حملات پی‌درپی به منزل مهدی کروبی را «بهترين نشان خوف اقتدارگرايان از جنبش مردمی و نيز بهترين دليل برای ابزاری شدن همه شعارها و مراسم و مناسک اسلامی و انقلاب» خواند.

همچنين ميرحسين موسوی و همسرش زهرا رهنورد با مهدی کروبی تلفنی تماس گرفته و اعلام کردند «متاسفانه اين افراد چيزی از آبروی کشور باقی نگذاشته‌اند و وضع کشور را به اين صورت درآورده‌اند.»

مهدی کروبی در پاسخ گفت: «آن‌چه که اکنون مهم است، دفاع از آزادی و حقوق بر حق مردم است.»

محمود احمدی‌نژاد در سخنان خود به مناسبت روز قدس گفت مسئولان‌ کشورهای اروپايی و آمريکايی توسط «صهيونيست‌ها» گزينش می‌شوند و «صهيونيست‌ها» در اکثر شرکت‌های اروپايی شريک هستند.

به گزارش خبرگزاری فارس، محمود احمدی‌نژاد، رئيس جمهوری اسلامی ايران، در سخنان پيش از خطبه‌های نماز جمعه امروز تهران به اسرائيل و «کشورهای حامی آن» شديدا حمله کرد.

احمدی‌نژاد در سخنان خود ضمن بيان اين‌که «سران دولت‌های غربی به طور مطلق از صهيونيست‌ها حمايت می‌کنند» گفت: «امروز شرايط کشورهای اروپايی، آمريکايی و آمريکای شمالی به گونه‌ای است که هر کس بخواهد رئيس جمهور و وزير يا رئيس مجلس شود، بايد توسط صهيونيست‌ها گزينش شود.»

وی کشورهای غربی را متهم کرد که «اگر در يک نقطه دنيا تنه‌‌ يک مامور به يک نفر بخورد، آن‌ها جيغ بنفش می‌کشند و سالانه ده‌ها قطع‌نامه عليه ملت‌ها صادر می‌کنند ‌اما در برابر جنايات رژيم صهيونيستی ساکت هستند.»

احمدی‌نژاد بار ديگر به موضوع هولوکاست پرداخت و گفت: «نمادهای هولوکاست درست کرده‌اند و معلم‌ها‌، ‌دانش‌آموزان و نسل‌های پی‌در‌پی را پای اين نمادها می‌برند و ‌ پدران اين نسل‌ها را جنايتکار و بدهکار به صهيونيست‌ها معرفی می‌کنند.»

وی با تاکيد بر اين که «با بی شرمی اجازه تحقيق به دانشمندان درباره جنگ جهانی دوم نمی‌دهند»، «زشت‌ترين» اقدام کشورهای غربی را اين دانست که «يک رژيم جعلی را عضو سازمان ملل کردند و به رسميت شناختند و در يک کار نادر قطع‌نامه صادر کردند که هيچ کس حق ندارد عليه هولوکاست صحبت کند و آن را زير سؤال ببرد و اگر کسی هولوکاست را زير سؤال ببرد محکوم است.»

اظهارات محمود احمدی‌نژاد در باره هولوکاست و قتل عام يهوديان در جنگ جهانی دوم همواره با انتقادات شديد کشورهای غربی روبه‌رو شده و بارها يکی از موارد پرمناقشه در روابط جمهوری اسلامی ايران با دولت‌های غربی بوده است.

وی در بخش ديگری از سخنان امروز خود گفت: «امروز صهيونيست‌ها در اکثر شرکت‌های اروپايی شريک هستند و از آن‌ها ماليات و باج می‌گيرند» و مدعی شد که «تا امروز بيش از ۱۵۰۰ ميليارد دلار از جيب ملت‌ها به اين رژيم منحوس کمک ‌و اين رژيم را به بمب اتم و انواع سلاح‌های کشتار جمعی مجهز کردند.»

احمدی‌نژاد اسرائيل را تنها رژيمی دانست که «با اعلام قبلی شخصيت‌های فلسطين و شخصيت‌های آزاده جهان را ترور می‌کند و برای ترور مرز جغرافيايی و سياسی نمی‌شناسد و مردم را در خانه خود می‌کشد و اسير و آواره می‌کند.»

وی خاورميانه را «مهم‌ترين نقطه دنيا و تسلط بر اين منطقه را مقدمه تسلط بر جهان» دانست و شديدا به مذاکرات صلح خاورميانه حمله کرد.

محمود احمدی‌نژاد «ميانجی‌»های اين مذاکرات را «شريک دزد» و هدف اصلی از مذاکرات را «زمینه‌سازی برای پیروزی دموکرات‌ها در انتخابات آمریکا، بازسازی رژیم صهیونیستی و بهانه برای حمله به فلسطینیان و کشورهای همسایه» ارزيابی کرد.

وی در اين رابطه خطاب به آمريکا افزود: «بر فرض انتخابات را برديد که احتمالا هم اين‌گونه می‌شود، اما نيازی به اين کثافت‌کاری‌ها نداريد.»

احمدی‌نژاد با تاکيد بر اين که «اسرائيل رفتنی است» کشورهای غربی را خطاب قرار داد و گفت: «همان‌گونه که دغل‌کاری کرديد و اين رژيم را روی کار آورديد، همان‌گونه هم آن را از بين ببريد و اگر دلتان برای آن‌ها می‌سوزد، يک تکه زمين خودتان را به آنان بدهيد.»

از زمان آغاز مذاکرات صلح ميان فلسطين و اسرائيل تقريبا همه مقامات حکومتی ايران به مخالفت با آن پرداخته‌اند. اين در حالی است که مذاکرات صلح خاورميانه به شکل رسمی از روز گذشته آغاز شده و طبق نخستين توافقات قرار است طرفين مذاکره هر دو هفته يک بار نشست داشته باشند.

با آغاز روز قدس، از خيابان‌های تهران گزارش می‌رسد که نيروهای امنيتی و لباس شخصی‌ها در مناطق مختلف مستقر شده‌ و چند نفر نيز بازداشت شده‌اند.

بنا به گزارش تارنمای جنبش راه سبز (جرس) امروز صبح در خيابان‌های تهران فضای امنيتی «شديدی» حاکم است.

تصويری از تظاهرات معترضان در روز قدس سال گذشته

بر اساس اين گزارش نيروهای امنيتی و ضد شورش و لباس شخصی‌ها در خيابان‌های مفتح، ميدان هفت تير، خيابان‌های منتهی به ميدان انقلاب و در برخی متروها حضور چشمگيری دارند.

سربازان باتوم به دست و ماشين‌های ون نيروی انتظامی نيز در گوشه و کنار شهر مستقر هستند.

اين گزارش می‌افزايد در ميدان هفت تير چند نفر بازداشت شده بودند و در ماشين‌های ون، نيروهای انتظامی در حال پر کردن فرم مشخصات آنان بودند.

جرس می‌افزايد به دليل جو شديد امنيتی حضور معترضان «به وضوح ديده نمی‌شود» با اين حال گزارش می‌شود که «مرد جوانی که روبان سبز به سر بسته بود در ضلع شرقی ميدان هفت تير دستگير و تحويل نيروهای امنيتی شد.»

روز گذشته نيروی انتظامی مانوری را تحت عنوان «مهار در تهران» به اجرا در آورد و حسن ساجدی‌نيا، فرمانده نيروی انتظامی تهران اعلام کرد که «در روز قدس نیروهای انتظامی در تمام نقاط حساس شهر حضور خواهند داشت تا مانع بروز کوچک‌ترین مشکل شوند.»

بنا به گزارش‌های رسيده، استقرار نيروهای ويژه ضد شورش در نقاط مختلف تهران، از همان ديروز آغاز شده بود.

از سوی دیگر از صبح ديروز اختلال شدیدی در اینترنت، به ویژه در تهران گزارش شد که تقریبا دسترسی اغلب کاربران به انواع مسنجرها و شبکه‌های اجتماعی مانند یوتیوب، تویتر و فیس‌بوک را از میان برد.

گفته می‌شود سرعت اینترنت دایل اپ تا حداقل، یعنی سه کیلوبایت در ثانیه کاهش یافت و حتی امکان دسترسی به پست الکترونیکی نیز بسیار مشکل شد.

در همین حال سرعت خطوط پرسرعت نیز به شدت کاهش پيدا کرد و به حداقل ممکن رسید.

سال گذشته در «روز قدس» معترضان ایرانی در تهران با حضور در راه‌پیمایی، مقامات امنیتی را غافلگیر کرده و به سردادن شعارهای ضدحکومتی پرداختند.

گزارش‌های رسیده از تهران حاکی از حمله مجدد لباس شخصی‌ها در شب پنج‌شنبه به منزل مهدی کروبی و درگیری در برابر منزل وی است.

سحام نیوز، سایت خبری حزب اعتماد ملی، گزارش داده است که افراد مسلح اقدام به حمله به منزل مسکونی دبیرکل این حزب کرده‌اند.

يکی از حملات سال گذشته به مهدی کروبی

گفته می‌شود که مهاجمان پس از شکستن در ورودی وارد مجتمع مسکونی شده‌اند که در این زمان محافظان کروبی ناچار به تیراندازی هوایی شده‌اند.

گزارش‌هایی از تیراندازی مهاجمان و استفاده از کوکتل مولوتف نیز منتشر شده است، اما این گزارش‌ها از سوی منبع دیگری تائید نشده است.

در چهار شب گذشته به‌طور متوالی نیروهای لباس شخصی اقدام به تجمع و حملات ایضائی در برابر مجتمع مسکونی محل سکونت مهدی کروبی و خانواده‌اش کرده بودند.

مهدی کروبی پیش‌تر اعلام کرده بود که فردا در راه‌پیمایی روز قدس شرکت خواهد کرد. همچنین همسر وی روز گذشته با انتشار نامه سرگشاده‌ای خطاب به رهبر جمهوری اسلامی از وی نسبت به رفتار مهاجمان به شدت انتقاد کرده بود.

ایرانیان که بودند؟ خرد ایرانیان چه بود؟ خاستگاه این خرد کجا بود و چه بود؟ ایرانیان چه گونه از یک جامعه‌ی چند فرهنگی و چند عقیدتی به یک جامعه‌ی تک فرهنگی و تک عقیدتی رسیدند؟ خاستگاه اهورا و اهریمن کجا ست؟ دیوها چه کسانی بودند؟ ایزدهای ایرانی که بودند، چه می‌خواستند و چه شدند؟ زرتشت که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ محمد که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ فراز و فرودهای تمدن ایرانیان کی بود، چه بود و چه شد؟ و ...

جستارهایی که از این پس در زیر عنوان جست و جوی خرد ایرانی، منتشر می‌شود، بر آن است تا در گذر از متن‌های کهن ایرانی - آیینی و ادبی - و متن‌های معتبر تاریخی، پرسش‌های بالا و ده‌ها پرسش دیگر را به چالش بگیرد و نشان بدهد که چرا و چه گونه خردزمینی، تأمل‌پذیر و مستقل ایرانی ضعیف و محو می‌شود، چه گونه عقیده‌ی تک‌خدایی، آسمانی و وابسته جایگزین آن می‌شود و به دنبال خود نظام‌های خودکامه و سرانجام حکومت اسلامی را بر ایران و ایرانی حاکم می‌کند.

نویسنده‌ی دینکرد می‌نویسد:
"شاپور، شاه شاهان، پسر اردشیر، کتاب‌های دینی در باره‌ی پزشکی، نجوم، حرکت، زمان، ماده، آفرینش، زایش، مرگ، تغییر و رشد و سایر هنرها و صنایع را که در هند و سایر کشورها پراکنده بود با اپستاک¹ یکی ساخت."²

این‌گونه نگرش شاپور به دوره‌ی پایانی‌ِ پادشاهیِ او مربوط می‌شود. به زمانی که رأی به تبعید شدن مانی می‌دهد.، وگرنه، نه تنها منش نخستینش نمی‌تواند مغایر با اندیشه‌های مانی باشد، که خود عاملی است برای تشویق و ترغیب آن. ذوق و شوق او برای فراگیری‌ِ علم‌های گوناگون و شناخت اندیشه‌های متفاوت در آغاز پادشاهی نشان می‌دهد از چه رو به مانی این فرصت را می‌دهد که پیرامون فرهنگ زمانه‌ی خود و اصلاح اندیشه‌های موجود پژوهش‌هایش را هم‌چنان تا بیرون از مرزهای دین و کشور پیش ببرد و آیین خود را تبلیغ کند.

خاستگاه عرفان ایرانی، اسلامی

از آن جا که نقش مانی، به ویژه معرفت او، سهم بسیار مهمی در خرد و فرهنگ ایران، به ویژه در عرفان ایرانی – اسلامی دارد، شایسته است که تفکر و آرمان او و ساختار مانویت یا منش انفعالی‌ِ عرفان این آیین، به تمامی بررسی و شناخته شود.


مانی از نوجوانی همراه پدرش، فتک حسکانیه‌ی همدانی که یکی از معتکفان آتشکده‌ی اَناهیتا در تیسفون است، از بابل راهی‌ِ دشت میشان می‌شود. چرا که به روایت محمد ابن اسحاق الندیم، "روزی در آن بتکده صدای رسایی شنید که به او می‌گفت: ای فتک، گوشت مخور، شراب ننوش، و با زنان میامیز. و این ندا در مدت سه روز بارها تکرار شد. فتک این را که شنید به گروهی پیوست که در ناحیه‌های‌ِ دشت میشان و معروف به مغتسله بودند. و هنوز بازماندگانشان در آن دشت‌های پست باقی هستند و همان طور زندگی می‌کنند که به فتک فرمان رسیده بود." [3]

صرف نظر از این که متن‌‌هایی از این دست، اغلب پس از به شهرت رسیدن و مرگ شخصیتی استثنایی آفریده می‌شود و شکل‌های گوناگونی هم می‌گیرد، روایت ابن ندیم و دیگران از پیشینه‌ی مانی و دوران کودکی‌اش بازگوکننده‌ی ریشه‌ها و چه‌گونگی‌ِ شکل‌گیری‌ِ تفکر مانی و ساختار آیین مانویت است. چنان که دوری از بسیاری از فعالیت‌های اجتماعی از مرام‌های فرقه‌ی مانداییان است و ازدواج نکردن از منش‌های عارفانه‌ی فرقه‌ی مغتسله و پذیرش ریاضت‌های بسیار سخت از کردارهای فرقه‌ی الخزایی: این سه کنشی که تأثیر آن‌ها را می‌توان در کل ساختار آیین مانی دریافت، هم‌چنین از دوره‌ی نوجوانی‌ِ ویژه‌ی او آگاهی می‌دهد. ابن ندیم بر اساس کتاب‌های مانی، شاپورگان و کفالایا، می‌نویسد:

"به دوازده سالگی تمام رسید، به گفته‌ی خودش، از سوی شهریار فردوس روشنی که خدا است، ... بر او وحی شد و فرشته‌ای وحی را آورد، ... این فرشته به او گفت از این جمعیت کناره گیر، تو پیرو آنان نیستی، تو باید از هر آلودگی بپرهیزی و ترک شهوت‌ها کنی، اما چون خردسالی، هنوز هنگام آن نرسیده که ظاهر شوی."⁴

مانی تا حدود بیست سالگی در محفل‌ها و فرقه‌های گوناگون مغتسله، ماندایی و خزایی به سر می‌برد. اگر چه هم روایت نویسندگانی چون ابن ندیم و هم نوشته‌های خودش نشان می‌دهند که او از همان نوجوانی در جدال با اندیشه‌های حاکم بر زمانه و درگیر با عقیده‌ی فرقه‌هایی است که به ضرورت و گاه به ناگزیر در آن‌ها شرکت می‌کند، اما باز با تأمل و مدارا در کنار آن‌ها می‌ماند. گویی منتظر زمانی است که به‌ او الهام شود "گاه ظاهر شدن است." پس هنگامی که درمی‌یابد دیگر محفل‌های کوچک و بزرگ مغتسله، ماندایی و به ویژه خزایی به هیچ وجه نمی‌توانند او را اغنا کنند، به همه‌ی آن‌ها پشت می‌کند. به قول خودش در کفالایا، هنگام که درمی‌یابد زمان ظاهر شدنش فرارسیده است، همراه با دو دوست و پدرش که از نخستین باورمندان به اندیشه‌هایش هستند، راهی‌ِ شهرهای گوناگون و سرزمین‌های مختلف می‌شود و لحظه‌ای از دعوت مردم و تشویق آن‌ها برای پیوستن به آیین خود، بر اساس فلسفه‌ی دو بُن، نور و ظلمت و تکوین جهان در سه دوره‌ی زمان آغازین (پیش از آفرینش جهان استومند)، زمان کنونی و زمان فرارو (بعد از حیات جهان دنیوی یا زمین) بازنمی‌ماند.

بدیهی است مانی نیز چون هم‌اندیشانش، همه‌ی کسانی که می‌خواهند تفکری نو و دنیایی نو را بنیاد بگذارند، همه‌ی درها به رویش باز نیست. او نیز ناگزیر است که در راستای آرمان ذهنی و هدف عینی‌اش، ناملایمت‌ها را تحمل کند. خود او بارها از این بی‌توجهی‌ِ مردم به سخنان و اندیشه‌اش شکایت می‌کند:

"من به این جهان آمده‌ام، من مانی‌ِ تنها، آمده‌ام تا کلام خدا [پدر - زروان - شهریار روشنی] را برسانم. اما (مردم) به من فرصت ندادند تا پیام خود را به اراده‌ی خویش آشکار کنم و مرا پذیرا نشدند." [5]

به رغم سخن‌هایی از این دست، با توجه به متن‌هایی که از مانی و پیروانش بازمی‌ماند، این واقعیت انکارناپذیر است که او با وجود همه‌ی مشکل‌ها، خیلی سریع می‌تواند آیین خود را در میان جامعه‌های گوناگون جا بیاندازد و فریادش را به گوش همه‌گان برساند. او بیش از آن که تصور کردنی باشد، به قول خودش "دروازه‌ی بهشت" را به روی مردم می‌گشاید و این امکان را می‌یابد تا در هر کجا نمایندگانی را بگذارد تا در تبلیغ و گسترش مانویت بکوشند و صدای او را به گوش نیوشندگان برسانند:

"من مؤمنی وفادار هستم، چون غنچه‌ای شکفته، از کشور بابل. تبار من از کشور بابل است و سربلند در دروازه‌ی بهشت ایستاده‌ام.
من مؤمنی هستم که از کشور بابل آمده‌ام و به همان جا خواهم رفت. از کشور بابل می‌آیم تا فریادم را به سر تا سر جهان برسانم." [6]

خرد و بینش مانی

از آن‌جا که بهشت مانی، به معنای بازگشت به سپهر روشنانی، مأمن و مسکن نخستین انسان است، به معنای بازگشت به من ازلی‌ِ خود است، بازگشت به من فرشته‌ای‌ِ خود است، بازگشت به جهان گیومرثی است و به ویژه از آن‌ جا که بنیاد آیین او با آن چه دین‌های دیگر و به‌دینی‌ِ موبدان زرتشتی وعده‌ی آن را می‌دهند، به کلی متفاوت است، فریادش به گوش مغان ناخوشایند می‌آید و کاخ استبداد آن‌ها را می‌لرزاند. فریاد او، بنیاد ظلم و تعدی را از آن‌رو متزلزل و ویران می‌کند که هر گونه وعده و امید واهی را از مردمان می‌گیرد. دیگر نمی‌توان حضور طبقه‌های گوناگون، تفاوت خون‌ها، مرتبه‌های دولتی، اجتماعی و مالکیت را به مردمان نآاگاه تحمیل کرد. کسی آمده است که با توجیه و تفسیر جهان‌بینی‌اش، همه‌گان را از یک گونه می‌نامد و تن همه‌گان را کثیف، تاریک و زندان نور می‌داند. رسالتی را رهبری می‌کند که در آن مگر نور و ظلمت، به عنوان دو بن یا دو اصل آغازین، هیچ عنصر و اندیشه‌ی محفل و آیین دیگری در آن نمی‌گنجد. مردم همه با یک دیگر برابرند و تنها راه آزاد بودن، رهایی‌ِ نور از تاریکی، آزادی‌ِ روان از تن است. امکانی که با عزلت و گوشه‌نشینی و ریاضت ممکن می‌شود و انسان می‌تواند از طریق آن، به من نخستین خود، من فرشته‌ایِ خود بازگردد و از فلاکت‌های این دنیا و تاریکی‌ِ موجود نجات یابد.


در روزگاری که شاهنشاهی‌ ساسانی روز به روز گسترده‌تر می‌شود، مغان قدرت بیش‌تری به دست می‌آورند، لشکریان و درباریان از موهبت‌های بهتری برخوردار می‌گردند و کشاورزان و پیشه‌وران از هر حقی مگر خوراک اندک روزانه، بیش‌تر محروم می‌مانند، پیام مانی چون آذرخشی می‌درخشد و تندر آن لرزه بر تن مغان و درباریان می‌اندازد. پچپچه‌ی آن‌ها در کاخ‌های ساسانی و معبدها و آتشکده‌ها می‌پیچد که چه باید کرد اگر همه‌ی رعیت‌ها، دست از هر گونه کار و کوشش بکشند و تولید نسل و تولید محصول و کارخانه‌ی سربازسازی از فعالیت بازبماند؟ این هراس، مغان، موبدان و هیربدان را از هر سلک و عقیده‌های مزدیسنی و در رأس آن‌ها کرتیر را به فکر می‌دارد.

در واقع حضور مانی در دربار شاپور، در بعد از شهرت او به عنوان پیامبری نو با اندیشه‌هایی نو در میان ایرانی‌ها، هندی‌ها و چینی‌ها است. به بیان دیگر مانی دو بار مورد غضب و خشم شاپور و روحانیان دربار او قرار می‌گیرد. به روایت خود مانی در شاپورگان، شاپور پیش از ملاقات مانی و مجذوب سخنان و شخصیت او شدن، قصد دستگیری و کشتن او را دارد. اما همین که پیروز پادرمیانی می‌کند و مانی را به حضور شاپور می‌برد، سرنوشت بازی‌ِ دیگری را آغاز می‌کند:

ابن ندیم در کتابش الفهرست روایت می‌کند:

"مانی آیین خویش را بر پیروز، برادر شاه، پسر اردشیر، آشکار ساخت. پیروز او را نزد برادرش شاپور برد. مانویان گویند هنگامی که او به حضور شاپور رسید بر دوش‌هایش نوری هم‌چون دو چراغ می‌درخشید، شاپور چون این بدید او را گرامی داشت و شأن و اعتبار مانی نزد او فزونی گرفت. با آن که پیش‌تر قصد گرفتاری و قتل او را داشت، اما بیمی آمیخته به احترام در او ایجاد شد و از دیدارش شادمان گشت. پرسید بر او چه گذشته و نوید داد که دیگربار دعوتش خواهد کرد. مانی از او چند چیز خواست از جمله احترام به پیروانش در کشور و در کشورهای دیگر امپراتوری و این که بتوانند هر جا می‌خواهند سفر کنند. شاپور خواسته‌های او را پذیرفت. مانی پیش‌تر در هندوستان و چین و خراسان به موعظه پرداخته و در هر ناحیه یکی از همراهان خود را گماشته بود."⁷

بعد از این نخستین ملاقات میان شاه و پیامبر، فرصت هم برای مانی و هم برای پیروانش فراهم می‌شود تا بیش‌تر و بهتر در راه نفوذ و پویایی‌ آیین خود در میان مردم بکوشند. به ویژه که شاپور از ‌تمام شاهان و فرمانداران شاهنشاهی‌اش می‌خواهد که در راه راحتی و آسایش مانویان بکوشند و وسیله‌های لازم را برای آن‌ها مهیا گردانند.

مانی خود از همراهی‌ها و مساعدت‌های شاپور یاد می‌کند و تاریخ‌نویسان عرب ایرانی‌‌تبار مانوی‌ِ به ظاهر مسلمان نیز، روایت‌های بازمانده از دوره‌ی هم‌دمی‌ِ شاپور و مانی را به ثبت می‌رسانند:

"شاپور از من حمایت می‌کرد. به تمام بزرگان در باره‌ی من نامه‌ای نوشته بود: «از او نگهداری کنید و حمایتش نمایید به گونه‌ای که هیچ کس جرم و گناهی علیه او مرتکب نشود."⁸

اگر چه حمایت شاپور سبب می‌شود که مانی و پیروانش با آزادی‌ِ بیش‌تر و امکان‌های به‌تر آیین خود را به میان توده‌ها ببرند و پیروان بسیاری را جمع کنند و در اکثر شهرها عمارت‌های ویژه‌ی خود را برپا سازند، اما همین نیز سبب کینه‌توزی‌ِ بیش‌تر کرتیر و روحانیان می‌گردد و سبب می‌شود که لحظه‌ای از شرارت، توطئه و دسیسه علیه این پیامبرِ مخالف هرگونه مبارزه‌ی اجتماعی و همراهی با دولتیان و مالکان، دست برندارند و چنان سیاست خود را پیش ببرند که شاپور را خواسته یا ناخواسته همراه خود گردانند.
هنگامی که شاپور با اصرار مغان، از جمله کرتیر رو به رو می‌شود که روز به‌ روز بر تمامی امرهای سیاسی و اجتماعی مسلط‌‌تر می‌گردند، به‌ترین راه‌حل را در این می‌یابد که با تبعید کردن مانی موافقت کند.

این نخستین هم‌آهنگی‌ شاه با موبدان، پایه و بنیاد حادثه‌های شومی می‌شود که از پادشاهی‌ِ بهرام اول (273 – 276) در دودمان ساسانیان آغاز می‌شود. مغان با رهبری‌ِ کرتیر، مانی و مانویان را برنمی‌تابند و خواستار مرگ آن‌ها می‌شوند. چرا که دو اصل آیین مانی یا ثنویتی که او باور دارد و آن را بن وجود هستی می‌داند، مغایر با خواست‌های آن‌ها و بنیاد اندیشه‌ای است که زندگی، قدرت و جایگاهشان را تداوم می‌بخشد. در آیین مانی باور به جدایی‌ِ سپندمینو، انگرَمینو، مزدا و اهریمن، روشنایی و ظلمت، نیکی و بدی وجود دارد. در آیین مانوی، جهان مینوی و جهان مادی مستقل از یک دیگرند. در جهان مینوی، حاکمیت با روشنایی است و همه‌ی هستی از ‌نور است. در جهان مادی، حاکمیت با تاریکی است و هر چه وجود دارد از ‌ظلمت است با اندکی نور محبوس در آن. آفرینش انسان یا هبوط او به زمین، همراه است با ظلمتی که شعاع کوچکی از نور در آن وجود دارد. بنابراین، انسان در اصل موجودی پالوده و پاک نیست. همه‌ی ویژه‌گی‌های فرشته‌ای‌ِ انسان در گذر از آن جهان مینوی به این جهان مادی رها شده است و برای بازگشت به اصل خود، اصل نوری یا من فرشته‌ای‌ِ خود هیچ راهی وجود ندارد مگر این که با ریاضت، دور بودن از لذت‌های زندگی، انزواطلبی، پرستاری و نیایش، امکان بازگشت به سرچشمه‌ی وجودی‌ِ خود را فراهم آورد.
ادامه دارد

پی‌نوشت فصل شکوفایی خرد و فرهنگ ایرانی و چالش‌های نو:

1 - اپَستاک یا اوستا به متن‌های اصلی‌ِ دینی گفته می‌شود که می‌خواندند، چنان که زند به شرح و حاشیه‌های‌ِ چنین متن‌هایی گفته می‌شود.
2 - دین ایران باستان، دوشمن گیمن، ترجمه‌ی رویا منجم، انتشارات روز، تهران، ص 67

3 - مانی و سنت مانوی، فرانسوا دکره، ترجمه‌ی دکتر عباس باقری، نشر و پژوهش فرزان، چاپ دوم، 1383، ص 50

4- همان، ص 64

5 - همان، ص 74

6 - همان، ص 74

7 - همان. ص 70

8 - همان، ص 71